تحليل صورت تفكر اسطوره اي با توصيفي كلي از نحوه اي كه ابژه ها در مقابل آگاهي اسطوره اي مي ايستند آغاز مي گردد. آگاهي از ابژه هاي فيزيك رياضياتي چنانچه در تفسير كوهن از كانت درك شده است براي هدايت اين توصيف بكار مي آيد: صورتبندي فعال از «اغتشاش احساسات» داده شده به نحو انفعالي در يك «جهان.» يك مشخصه اصلي آگاهي اسطوره اي ابژه ها در اين واقعيت قرار دارد كه فاقد يك حد مشخص هستند بين آنچه [در خواب] رويت شده و آنچه هنگام بيداري تجربه گشته، بين آنچه صرفا تخيل شده و آنچه ادراك گشته، بين تصوير و ابژه اي كه در تصوير شكل گرفته، بين كلمه (معنا) و شيء، بين آنچه صرفا طلب شده و آنچه بطور بالفعل برآورده گشته، بين آنچه زنده است و آنچه مرده. همه در يك سطح يكسان از وجودي كه بي واسطه حاضر است حفظ مي گردد، كه با آن دازاين اسطوره اي مبهوت مي گردد. اين آگاهي از ابژه ها «تعبير» و «فهم» خاص و شايسته مختص به خودش را می طلبد. هم- حضوري چيزي با چيز ديگر توضيح «مي دهد» که: پرستو تابستان را مي آورد. اين با- خويش- آوري [Mitsichbringen] واجد خصيصه قدرت سحر آميز است (بنگرید به ذیل). آنچه در اينجا به منزله پيش آورنده [Mitbringer]عمل مي كند به سادگي امري تصادفي نيست، [بلكه] از درون ارتباطي اساسي ای كه تجربه سحر آميز را جهتدهی می کند تعيين مي گردد. به همان اندازه اي كه اين «ارتباط هاي بالفعل» سحر آميز ممكن است براي مثال نسبت به ملاحظه تئوريك طبيعت دلبخواه به نظر آيند، با اين حال حقيقت مربوط خودشان را دارند. تفكر اسطوره اي تقسيم تحليلي واقعيت امر بالفعل در سلسله هاي علي را نمي شناسد. انسجام واقعيت سحرآميز آشكارا در فهم نسبت بين كل و جزء صراحت مي يابد. جزء خودْ كل «است»، كه به معناي اين است كه آن [جزء] قدرت سحرآميز بي نقصان كل را واجد است. هر «چيز» في نفسه حامل تعلق خويش به چيزهاي ديگر در كل نيروهاي سحرآميز مي باشد. در تفكر اسطوره اي آنچه حفظ شده «قانون مقارنت و مجاورت اجزاء مرتبط» مي باشد. (ص. ۸۳[ترجمه موقن: ۱۳۹-۱۵۱])

در بخش دوم كاسيرر تأثيري را نشان مي دهد كه اين صورت از تفكر بر فهم فضا، زمان و عدد دارد. فصلي مقدم بر اين «نظريه صورت هاي اسطوره اي» است كه «تقابل اساسي»[Grundgegensatz] نامگذاري شده است. (ص. 106-95 [ترجمه موقن: ۱۳۹-۱۵۱]) توصيف آگاهي اسطوره اي از ابژه ها از پيش نشان داد كه چگونه دازاين اسطوره اي بواسطه آنچه حاضر است در تصرف و قبضه قرارگرفته، مبهوت و غرق محيط است. حضور به معناي استيلا است. خصوصيت آنچه نا متعارف، بي قياس، و ورای و مقابل هر روزه است در همین جا قرار دارد. اما اين امر يك nihil negativum نيست. در واقع خصيصهٔ وجود مختص به خويش را دارد، يعني اينكه [خصيصه وجود] «عام»، در افق نامشترك محيط. ساختار موجود هر چه كه باشد، اين «تقسیم اساسي» بين مقدس و کفرآمیز فصل بندي اصلي واقعيت است، كه دازاين اسطوره اي خود را به آن «متعامل» مي کند. اين خصوصيت وجود «جهان» اسطوره اي خودش معناي بازنمايي- مانا است كه، اگر مقوله اصلي «تفكر» اسطوره اي هم نيست، در طول قرون اخير بطور واضح تري در همه تحقيقات اسطوره شناسي برجسته مانده است. مانا يك دايره معين از ابژه ها را مشخص نمي كند. همچنين به قواي «روحي» معيني نمي تواند توصيف گردد. مانا كلي ترين خصيصه وجود است، «چگونگي» اي كه بواسطه آن آنچه بالفعل است بطور ناگهاني بر كل دازاين بشري مستولي مي گردد. عبارت «مانا»، «واكاندا»، «اوراندا»، «مانيتو» نداهايی در بي واسطگي گرفتار آمدن بواسطۀ وحشت از موجودات هستند. (ص. 98ff., 195f., 228) [همچنین بنگرید به ارنست کاسیرر ، «زبان و اسطوره» Studien der Bibliothek Warburg, 1925, p. 52ff.] در اينجا تفسير بازهم شفاف تري از بازنمايي- مانا در متن مسئله زبان وجود دارد.

در مبهوت شدن اصيل توسط آنچه بالفعل است به عنوان مانا، دازاين اسطوره اي بخش بندي ابعادي را انجام مي دهد كه دازاين به ماهو هميشه از پيش در آنها حركت مي كند: تفسير و «تعيين» فضا، زمان و عدد. حالت بندي خاص اسطوره اي اين «بازنمايي ها» نيز توسط نويسنده در تباين پایدار نسبت به تفسير مفهومي اي كه اين پديدارها در معرفت فيزيكي- رياضياتي مدرن متحمل شده اند توصيف مي گردد.

The analysis of the mythical form of thought begins with a general characterization of the manner in which objects come to stand in opposition to mythical consciousness. The consciousness of the objects of mathematical physics as it is conceived in Cohen’s Kant interpretation serves to guide this characterization: the active formation of a passively given “chaos of sensations” into a “cosmos.” A basic feature of the mythical consciousness of Objects lies in the fact that a demarcated boundary is lacking between what is dreamt of and what is experienced while awake, between what is merely imagined and what is perceived, between image and the object that is formed in the image, between word (meaning) and thing, between what is merely wished for and what is actually possessed, and between what is living and what is dead. Everything remains in one uniform level of Being that is immediately present, by which mythical Dasein is dazed. This consciousness of objects is entitled to its own peculiar and sufficient “explanation” and “understanding.” The co-presence of something with something else “gives” the explanation: the swallow produces the summer. This bringing-with-itself [Mitsichbringen] has the character of magical power (see below). What functions here as producer [Mitbringer] is not simply random, it is determined from out of the basic connectedness that orients the magical experience. As arbitrary as these magical “actual connections” may appear, for example, to a theoretical consideration of nature, they nevertheless have their own truth. Mythical thought does not know the analytical division of the actual into causal sequences. The interweaving of the magically real becomes clearly evident in the conception of the relationship between whole and part. The part “is” the whole itself, which means it has the undiminished magical power of the whole. Each “thing” bears in itself its belonging to other things within the whole of magical forces. In mythical thinking what holds is “the law of the concrescence and coincidence of the relational parts” (p. 83) [Symbolic Forms, p. 64].

In the second section Cassirer shows the effect this form of thought has on the understanding of space, time and number. A chapter precedes this “mythical doctrine of forms” that is entitled: “The Basic Opposition” [Grundgegensatz] (pp. 95-106) [Symbolic Forms, pp. 73-82]. The characterization of the mythical consciousness of objects already showed how mythical Dasein is captivated by what is present, dazed and overwhelmed. Presence means the overpowering. Herein lies the character of what is extraordinary, incomparable, over and against the everyday. But this is not a nihil negativum. It has indeed its own character of Being, namely that of the “common,” within the horizon of the overwhelmingly uncommon. This “basic division” between the sacred and the profane is the basic articulation of the actual, to which mythical Dasein “comports” itself, whatever that being in its constitution may be. This character of the Being of the mythical “world” and mythical Dasein itself is the meaning of the mana-representation which has continued over the last few centuries to stand out more clearly in mythological research as one, if not even the basic category of mythical “thinking.” Mana does not designate a determinate circle of Objects. It also cannot be attributed to certain “spiritual” powers. The mana is the most general character of Being, the “how” whereby what is actual suddenly comes over the entirety of human Dasein. The expressions “mana,” “wakanda,” “orenda,” “manitu” are interjections within the immediacy of being overtaken by threatening by beings (p. 98ff., 195f., 228) [Symbolic Forms, p. 76ff., 158f., 185] [See also E. Cassirer, Sprache und Mythos. Studien der Bibliothek Warburg, 1925, p. 52ff. [Language and Myth, tr. Susanne Langer (New York: Dover & Harper, 1946)]. Here there is a still more transparent interpretation of the mana-representation in the context of the problem of language.]

In the original being dazed by what is actual as the mana, mythical Dasein carries out the articulation of the dimensions in which Dasein as such always already moves: the interpretation and “determination” of space, time, and number. The specifically mythical modalization of these “representations” is also characterized by the author in constant contrast to the conceptual interpretation that these phenomena have undergone in modern mathematical-physical knowledge.

Die Analyse der mythischen Denkform beginnt mit einer allgemeinen Kennzeichnung der Weise, in der dem mythischen Bewußtsein Gegenstände entgegenstehen. Als Leitfaden der Charakteristik dient das Gegenstandsbewußtsein der mathematischen Physik nach der Auffassung der Cohenschen Kantinterpretation: aktives Formen eines passiv gegebenen „Chaos von Empfindungen” zu einem „Kosmos”. Ein Grundzug des mythischen Objektbewußtseins liegt darin, daß eine abgesetzte Grenze zwischen Geträumtem und im Wachen Erfahrenem, zwischen bloß Eingebildetem und Wahrgenommenem, zwischen Bild und abgebildeter Sache, zwischen Wort (Bedeutung) und Ding, zwischen nur Gewünschtem und wirklichem Besitz, zwischen Lebendigem und Totem fehlt. Alles bleibt in einer gleichmäßigen Seinsebene des unmittelbar Anwesenden, von dem das mythische Dasein benommen ist. Dieses Gegenstandsbewußtsein hat seinen ihm eigentümlichen und genügenden Anspruch auf „Erklärung” und „Verständnis”. Die Mitanwesenheit von etwas mit etwas anderem „gibt” die Erklärung: die Schwalbe macht den Sommer. Dieses Mitsichbringen hat den Charakter der magischen Mächtigkeit (vgl. unten). Was da als Mitbringer fungiert, ist nicht schlechthin beliebig, es bestimmt sich aus dem leitenden Grundzusammenhang der magischen Erfahrung. So willkürlich diese magischen „Wirklichkeitszusammenhänge” für eine theoretische Naturbetrachtung z. B. sich auch ausnehmen mögen, sie haben doch ihre eigene Wahrheit. Das mythische Denken kennt die analytische Zerfällung des Wirklichen in Kausalreihen nicht. Die Verflochtenheit des magisch Wirklichen bekundet sich deutlich in der Auffassung des Verhältnisses von Ganzem und Teil. Der Teil „ist” das Ganze selbst, d. h. er hat dessen ungeschmälerte magische Mächtigkeit. Jedes „Ding” trägt im Ganzen der magischen Kräfte seine Zugehörigkeit zu anderen in sich. Im mythischen Denken gilt „das Gesetz der Konkreszenz oder Koinzidenz der Relationsglieder” (S. 83).

Im zweiten Abschnitt zeigt C. die Einwirkung dieser Denkform auf das Verstehen von Raum, Zeit und Zahl. Dieser „Formenlehre des Mythos” wird ein Kap. vorangestellt, das überschrieben ist: „Der Grundgegensatz” (S. 95-106). Schon die Charakteristik des mythischen Gegenstandsbewußtseins zeigte, wie das mythische Dasein vom Anwesenden ergriffen, benommen und überwältigt ist. Anwesenheit besagt gerade Übermächtigkeit; und hierin liegt der Charakter des Außerordentlichen, Unvergleichlichen gegenüber dem Alltäglichen. Dieses aber ist nicht ein nihil negativum. Seinen Charakter des Seins, d. h. den des „Gemeinen”, hat es ja im Horizont eines übermächtigen Ungemeinen. Diese „Urteilung” von Heiligem und Profanem ist die Grundartikulation des Wirklichen, zu dem sich das mythische Dasein „verhält”, mag das Seiende seiner Sachhaltigkeit nach sein was immer. Dieser Seinscharakter der mythischen „Welt” und des mythischen Daseins selbst ist der Sinn der Mana-Vorstellung, die sich in der Mythenforschung der letzten Jahrzehnte immer deutlicher als eine oder gar die Grundkategorie des mythischen „Denkens” herausstellt. Das Mana bezeichnet nicht einen bestimmten Kreis von Objekten, es läßt sich auch nicht gewissen „geistigen” Kräften zuweisen. Das Mana ist der allgemeinste Seinscharakter, das „Wie”, in dem das Wirkliche alles menschliche Dasein überfällt. Die Ausdrücke „mana”, „wakanda”, „orenda”, „manitu” sind Interjektionen im unmittelbaren Überfallensein vom andrängenden Seienden (S. 98 ff., 195 f., 228). [Vgl. auch E. Cassirer, Sprache und Mythos. Studien der Bibliothek Warburg. 1925, S. 52 ff., wo eine noch durchsichtigere Interpretation der Mana-Vorstellung im Zusammenhang mit dem Problem der Sprache gegeben ist.]

In der ursprünglichen Benommenheit durch das manahaft Wirkliche vollzieht das mythische Dasein die Artikulation der Dimensionen, in denen sich Dasein als solches immer schon bewegt: die Auslegung und „Bestimmung” von Raum, Zeit und Zahl. Die spezifisch mythische Modalisierung auch dieser „Vorstellungen” charakterisiert der Verf. in ständiger Abhebung gegen die begriffliche Auslegung, die diese Phänomene in der neuzeitlichen mathematisch-physikalischen Erkenntnis erfahren haben.