Der so sich mehr und mehr enthüllende reine Vernunftcharakter der Personalität konnte freilich auch für Kant die Endlichkeit des Menschen nicht antasten, wenn anders ein überhaupt durch Sittlichkeit und Sollen bestimmtes Seiendes wesenhaft nie „unendlich” werden und sein kann. Wohl dagegen erwuchs Kant das Problem, die Endlichkeit nun gerade im reinen Vernunftwesen selbst zu suchen, also nicht erst darin, daß es durch „Sinnlichkeit” bestimmt ist; denn nur so ließ sich die Sittlichkeit als reine, d. h. nicht durch den faktisch empirischen Menschen bedingte und gar geschaffene, begreifen.

Dieses personal-ontologische Problem einer endlichen reinen Vernunft überhaupt konnte freilich nichts in seiner Nähe dulden, das an die spezifische Verfassung einer bestimmten Art der Verwirklichung eines endlichen Vernunftwesens überhaupt erinnerte. Dergleichen war aber die Einbildungskraft, die nicht nur als spezifisch menschliches, sondern überdies als sinnliches Vermögen galt.

Die so sich verstärkende Problematik einer reinen Vernunft mußte die Einbildungskraft überhaupt abdrängen und damit erst recht ihr transzendentales Wesen verdecken.

Es ist unverkennbar, daß das Problem dieser Unterscheidung zwischen einem endlichen Vernunftwesen überhaupt und der besonderen Verwirklichung eines solchen, dem Menschen, sich in der transzendentalen Deduktion der zweiten Auflage vordrängt. Ja, schon die erste „Verbesserung”, die Kant in der zweiten Auflage auf der ersten Seite seines Werkes anbringt, macht das deutlich. Bei der Charakteristik der endlichen Erkenntnis, und zwar der endlichen Anschauung, wird eingefügt: „uns Menschen wenigstens” 242B 33.. Das soll zeigen, daß zwar jede endliche Anschauung eine hinnehmende ist, daß aber das Hinnehmen nicht notwendig, wie bei uns Menschen, durch die Sinnesorgane vermittelt sein muß.

Die Dunkelheit und „Befremdlichkeit” der transzendentalen Einbildungskraft, des in der ersten Grundlegung freigelegten Grundes, und die helle Kraft der reinen Vernunft haben zusammengewirkt, um die gleichsam nur für einen Augenblick aufbrechende Perspektive in das ursprünglichere Wesen der transzendentalen Einbildungskraft wieder zu verhüllen.

Dies ist der aus dem Grundproblem der Kritik der reinen Vernunft begriffene Kerngehalt der Beobachtung, die in der Kantauslegung schon längst feststeht und meist so ausgedrückt wird: Kant hat sich von der „psychologischen” Interpretation der ersten Auflage zu der mehr „logischen” der zweiten gewandelt.

Allerdings ist zu beachten, daß die Grundlegung in der ersten Auflage nie „psychologisch” war, so wenig wie die in der zweiten eine „logische” wurde. Beide sind vielmehr transzendental, d. h. notwendig sowohl „objektiv” wie „subjektiv”. Nur hat sich in der transzendental subjektiven Grundlegung die zweite Auflage für den reinen Verstand gegen die reine Einbildungskraft entschieden, um die Herrschaft der Vernunft zu retten. In der zweiten Auflage tritt die subjektive, „psychologische” Deduktion so wenig zurück, daß sie sich vielmehr gerade in Richtung auf den reinen Verstand als das Vermögen der Synthesis verschärft. Es wird jetzt überflüssig, den Verstand auf ursprünglichere „Erkenntniskräfte” zurückzuführen. jweil der Verstand und das Urteil (vgl. § 19) im voraus transzendental begriffen werden, d. h. auf Anschauung bezogen

Die oben in der ausschließlichen Orientierung an der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft durchgeführte Interpretation der Stadien der Grundlegung der Metaphysik hat unausgesetzt die Endlichkeit der menschlichen Transzendenz in das Zentrum der Problematik gerückt. Wenn nun Kant in der zweiten Auflage durch die Erweiterung des Begriffes eines endlichen Vernunftwesens, der sich mit dem Begriff des Menschen nicht mehr deckt, das Problem der Endlichkeit umfassender gestellt hat, ist dies dann nicht Grund genug, gerade bei der Absicht auf eine zentrale Interpretation dieses Werkes, sich an die zweite Auflage zu halten? Nach dem Gesagten ist diese nicht deshalb „besser”, weil sie „logischer” verfährt. Im Gegenteil, sie ist in einem rechtverstandenen Sinne noch „psychologischer”, und zwar in ausschließlicher Richtung auf die reine Vernunft als solche.

Wird dadurch aber nicht der vorgelegten Interpretation und gar der ihr entwachsenen ursprünglicheren Auslegung der transzendentalen Einbildungskraft das Urteil gesprochen?

Aber weshalb wurde denn die Endlichkeit der reinen Erkenntnis von Anfang an ins Problem gerückt? Weil die Metaphysik, deren Grundlegung es gilt, zur „Natur des Menschen” gehört. Für die Grundlegung der Metaphysik ist somit die spezifische Endlichkeit der menschlichen Natur entscheidend. Die scheinbar äußerliche Frage, ob in der Interpretation der Kritik der reinen Vernunft grundsätzlich die zweite Auflage vor der ersten den Vorzug verdiene oder umgekehrt, ist nur der blasse Widerschein der für die Kantische Grundlegung der Metaphysik und deren Interpretation entscheidenden Frage: Ist die transzendentale Einbildungskraft als gelegter Grund tragfähig genug, gerade das endliche Wesen der Subjektivität des menschlichen Subjektes ursprünglich, d. h. einheitlich und im ganzen, zu bestimmen, oder wird das Problem einer menschlichen reinen Vernunft durch die Ausschaltung der transzendentalen Einbildungskraft schon als Problem faßbarer gestaltet und so einer möglichen Lösung näher gebracht? Solange diese Frage nicht entschieden ist, bleibt auch die versuchte ursprünglichere Interpretation der transzendentalen Einbildungskraft notwendig unvollständig.

Le caractère rationnel pur de la personnalité, qui se dévoile toujours davantage, ne pouvait cependant, même pour Kant, porter atteinte à la finitude de l’homme, s’il est vrai qu’un étant déterminé par la moralité et le devoir [Sittlichkeit und Sollen] ne peut, par essence, être ni devenir « infini ». Il en résultait que Kant avait à chercher la finitude dans l’être rationnel lui-même et non plus, en premier lieu, dans le fait que cet être est pourvu de « sensibilité »; c’est à cette condition seule que la moralité se laisse comprendre comme pure, c’est-à-dire comme n’étant ni déterminée, ni, moins encore, créée par l’individu empirique.

Le problème ontologique de la personne en tant que raison finie et pure ne pouvait donc être posé par référence à la constitution et au mode d’existence d’un type particulier de l’être rationnel fini. Or, c’est ce qui arrivait avec I’imagination, regardée non seulement comme une faculté spécifiquement humaine, mais de surcroît comme une faculté humaine relevant de la sensibilité.

Se renforçant ainsi elle-même, la problématique d’une raison pure devait mettre l’imagination à l’arrière-plan et dès lors masquer complètement sa nature transcendantale.

II est incontestable que le problème de la distinction entre un être rationnel fini en général et l’homme comme réalisation particulière d’un tel être, passe au premier plan dans la seconde édition de la déduction transcendantale. La première « correction » apportée par Kant à la première page de la seconde édition de son œuvre rend déjà cela évident. Traitant de la définition de la connaissance finie et, plus précisément, de l’intuition finie, il complète son exposé par l’expression « tout au moins pour nous, hommes 1 B 33. ». Ceci tend à montrer que, si toute intuition finie est réceptrice, la réceptivité ne doit cependant pas nécessairement, comme c’est le cas pour l’homme, s’accomplir par l’intermédiaire d’organes sensibles.

La nature obscure et « déconcertante » de l’imagination transcendantale, telle qu’en sa qualité de fondement établi elle apparaissait lors de la première tentative d’instauration, d’une part, et la force lumineuse de la raison pure, d’autre part, contribuent à masquer de nouveau l’essence originelle de l’imagination transcendantale un instant entrevue.

Tel est, considéré à la lumière du problème fondamental de la Critique de la Raison pure, le sens substantiel d’une observation faite depuis longtemps par les commentateurs de Kant, observation qu’on formule d’ordinaire ainsi : Kant s’est détourné, dans la seconde édition de la Critique, de l’interprétation « psychologique » au profit d’une interprétation plus « logique ».

Il faut, à vrai dire, remarquer que l’instauration du fondement n’était, dans la première édition, aucunement « psychologique » et qu’elle n’est pas davantage « logique » dans la seconde. L’une et l’autre sont, au contraire, transcendantales, ce qui veut dire qu’elles sont nécessairement aussi bien « objectives » que « subjectives ». II arrive seulement qu’au cours de l’instauration transcendantale subjective, la seconde édition se décide pour l’entendement pur et contre l’imagination pure afin de sauver la suprématie de la raison. Dans la seconde édition, la déduction subjective et « psychologique » disparaît tellement peu qu’elle se renforce plutôt en s’orientant vers l’entendement pur pris comme faculté de synthèse. Il est désormais superflu de ramener l’entendement à des « puissances de connaître » plus originelles.

L’interprétation des étapes de l’instauration du fondement de la métaphysique, telle qu’on vient de la présenter, s’inspire exclusivement de la première édition de la Critique de la Raison pure et place constamment la finitude de la connaissance humaine au centre de la problématique. Dans la seconde édition, Kant a élargi le concept d’un être rationnel fini, au point que ce concept ne se confond plus avec celui de l’homme, et a ainsi posé avec plus d’ampleur le problème de la finitude. N’est-ce point une raison suffisante pour qu’une interprétation essentielle de la Critique s’en tienne à la seconde édition? Après ce que nous avons dit, on voit que cette édition n’est pas « meilleure » parce qu’elle procéderait de manière plus « logique ». Au contraire, bien comprise, elle est encore plus « psychologique » parce qu’elle s’oriente exclusivement en fonction de la raison pure prise comme telle.

La présente interprétation et surtout l’explicitation originelle de l’imagination transcendantale qu’elle propose, n’est-elle pas en raison de tout cela condamnée?

Mais pourquoi la finitude de la connaissance pure a-t-elle dès le début été placée au centre [de notre interprétation]? Parce que la métaphysique, dont il s’agit d’instaurer le fondement, appartient à la « nature de l’homme ». La finitude spécifique de la nature humaine est, dès lors, décisive pour l’instauration de ce fondement. La question apparemment extérieure, de savoir si, dans l’interprétation de la Critique de la Raison pure, la seconde édition mérite au fond la préférence ou inversement, cette question n’est qu’un pâle reflet de la question décisive pour l’instauration kantienne du fondement de la métaphysique et son interprétation: l’imagination transcendantale fournit-elle un fondement assez solide pour déterminer originairement, c’est-à-dire dans son unité et dans sa totalité, l’essence finie de la subjectivité du sujet humain? Ou, au contraire, le problème d’une raison pure humaine se trouve-t-il mieux posé par l’élimination de l’imagination transcendantale et approche-t-on davantage par cette élimination d’une solution possible? Tant que cette question ne sera pas tranchée, l’essai tenté ici d’interpréter l’imagination transcendantale d’une façon plus originaire, demeurera nécessairement incomplet.

The purely rational character of the personality, which becomes even more obvious, cannot, even for Kant, cast doubt upon the finitude of man if it is true that a being determined by morality and duty [Sittlichkeit und Sollen] neither is nor can become “infinite.” Rather, it awoke Kant to the realization that finitude must be sought in the purely rational being itself and not first in the circumstance that this being is determined by “sensibility.” Only through this realization can morality be conceived as pure, i.e., as neither conditioned nor created by the empirical individual.

This ontological problem of the person as finite pure reason cannot be formulated with reference to anything peculiar to the constitution and mode of existence of a particular type of finite, rational being. Such, however, is the imagination which is not only regarded as a specifically human faculty but also as a sensible one.

Being thus self-reinforcing, the problematic of a pure reason must inevitably thrust the imagination into the background, thus concealing its transcendental nature completely.

It is incontestable that the distinction between a finite rational being in general and man as a particular example of such a being comes to the fore in the transcendental deduction as the latter appears in the second edition. Indeed, even Kant’s first “correction,” appearing on the first page of the second edition, makes this clear. To the characterization of finite knowledge, more precisely, to that of finite intuition, he adds: “to man at least.”63 B 33, NKS, p. 65. This is intended to show that although all finite, intuition is receptive, this receptivity does not necessarily, as is the case with man, require the mediation of sense organs.

The “strangeness” and obscurity of the transcendental imagination as it appears in its capacity as the established ground in the first attempt to lay the foundation, on the one hand, and the luminous power of pure reason on the other, combine to obscure anew that prospect of the primordial essence of the transcendental imagination which, as it were, opened up only for an instant.

Considered in the light of the basic problem of the Critique of Pure Reason, such is the fundamental import of an observation long made by Kant’s commentators, an observation usually expressed as follows: Kant has turned from the “psychological” interpretation of the first edition to the more “logical” interpretation of the second.

It should be noted, in truth, that the laying of the foundation is no more “psychological” in the first edition than it is “logical” in the second. On the contrary, both are transcendental, i.e., necessarily “objective” as well as “subjective.” All that takes place so far as the subjective transcendental deduction is concerned is that in order to preserve the supremacy of reason the second edition has decided for the pure understanding as opposed to the pure imagination. In the second edition, the subjective “psychological” deduction does not disappear. On the contrary, because it is oriented on the pure understanding as the faculty of synthesis, the subjective side becomes even more prominent. To attempt to trace the understanding back to a more primordial “faculty of knowledge” is, henceforth, superfluous.

The interpretation of the stages of the laying of the foundation of metaphysics presented above is oriented exclusively on the first edition and always keeps the finitude of human transcendence in the center of the problematic. In the second edition, Kant has enlarged the concept of a rational finite being to the point where it no longer coincides with the concept of man and thus has posed the problem of finitude with greater comprehensiveness. Is this not reason enough for an essential interpretation of the Critique to adhere to the second edition? According to what has been said, it is evident that this edition is not “better” because it proceeds in a more logical manner. On the contrary, when correctly understood, this edition is even more “psychological” simply because it is oriented exclusively on pure reason as such.

But are not these considerations enough to condemn the present interpretation and, above all, the primordial explication of the transcendental imagination which it proposes?

But why, from the beginning, has the finitude of pure knowledge been placed at the center [of our interpretation]? Because metaphysics, with the laying of the foundation of which we are concerned, belongs to “human nature.” Consequently, the specific finitude of human nature is decisive for the laying of this foundation. This question, apparently superficial, as to whether, in the interpretation of the Critique of Pure Reason, the second edition deserves to be ranked over the first or conversely is only the pale reflection of a question which is decisive insofar as the Kantian laying of the foundation is concerned: Is the transcendental imagination as the established ground solid enough to determine primordially, i.e., in its unity and its totality, the finite essence of the subjectivity of the human subject? Or, on the contrary, with the elimination of the transcendental imagination does the problem of a finite, human pure reason assume a more comprehensible form and thus approach nearer to a possible solution? As long as this question is not decided, the more primordial interpretation of the transcendental imagination, attempted here, remains necessarily incomplete.