30- قوه استعلايي خيال و عقل عملي

 كانت در نقد عقل محض مي گويد: «هر چيزي كه از طريق آزادي ممكن مي باشد عملي است.»219 اما تا جايي كه آزادي به امكان عقل محض تعلق دارد، عقل محض في نفسه به عنوان [امری] نظري، عملي است. اما اگر عقل محدود به عنوان خودانگيختگي، پذيرنده است و بدين طريق از قوه استعلايي خيال سرچشمه مي گيرد، پس عقل عملي نيز ضرورتا مبتني بر آن است. در واقع، منشا عقل عملي ممكن نيست از طريق استدلال «باز شود»<21> ، حتي اگر انجام چنين كاری مجاز به نظر برسد. بلكه آنچه لازم است آشكارسازي صريح بوسيله روشن سازي ماهيت «خودِ عملي» است.

بر اساس آنچه درباره «من»ِ اپرسپشن محض گفته شد، ماهيت خود در «خود-آگاهي» قرار دارد. اما اينكه خود در اين «آگاهي» چیست و چگونه  است بواسطه وجودِ خود تعيين مي گردد، كه هويدايي اش به آن تعلق دارد. اين هويدايي تنها هست آنچه که هست تا جایي كه وجود خود را به معیت تعیين مي نماید. اگر خود عملي قرار است اكنون در نسبت با بنياد امكانش آزموده شود، پس ابتداً تعيين حدود خود-آگاهي اي كه اين خود را به عنوان خود ممكن مي سازد شايسته است. پس با ملاحظه اين خود-آگاهي عملي يعني اخلاقي، ما مي بايست میزانی را كه ساختار ذاتي آن به قوه استعلايي خيال به عنوان منشا اش اعاده می کند تحقیق نماييم.

من اخلاقي، خود راستين و ماهيت انسان را كانت شخص مي نامد. ماهيت شخصيت شخص عبارت از چيست؟ شخصيت خودش «ايدۀ قانون اخلاقي» است به «همراه احترامي كه از آن جدايي ناپذير است.»220 احترام «قابلیت» قانون اخلاقي است، يعني ممكن سازی قابل اين قانون بودن به عنوان يك [قانون] اخلاقي. اما اگر احترام ماهيت شخص را به عنوان خودِ اخلاقي قوام می دهد، پس براساس آنچه از پيش گفته شد احترام بايد نحوه اي از خود-آگاه- بودن<22> را حاضر کند. تا چه حدي چنين است؟

آيا احترام به عنوان نحوه اي از خود-آگاه- بودن عمل مي كند، اگر بنا به اشاره خود كانت يك «احساس» است؟ احساسات، احوال خوشايند و ناخوشايند، در واقع به حساسيت مربوطند. يقيناً اين امر تنها از طريق حالات جسماي معين نمي شود، طوري كه امكان احساس محض- چيزي كه توسط تاثرات[جزئی] معين نمي شود- بلكه بيشتر چيزی «خود-آفريده» است، مفتوح مي ماند.221 لذا بايد ابتداً درباره ماهيت كلي احساس بطور كلي بپرسيم. توضيح اين ماهيت به ما اجازه خواهد داد تا براي نخستين بار میزانی را تعیین نماییم كه «احساس» بطور كلي- و با آن، احترام به عنوان احساس محض- مي تواند چيزي همچون نحوه اي از خود-آگاهي- بودن را نشان دهد.

حتي در احساسات «مادون» عیش، ساختار اساسي خاصی ظاهر مي شود. عیش[Lust] صرفاً عیش براي چيزي و در چيزي نيست، بلكه هميشه در عين حال تمتع [Belustigung] است، يعني نحوه اي كه در آن انسان ها خودشان را متمتع [بهره مند] تجربه مي كنند، در آن چه آنها در آن خوش هستند. لذا در هر احساس حسي (در معناي اخص) و غيرحسي اين ساختار واضح يافت مي گردد: احساس نمونه اي از داشتن احساسی از بهر … است، و به ماهو در عین حال يك خود- احساسي آن چیزی است که احساس مي كند. نحوه اي كه در آن خود- احساسی گاه به گاه خود[self] را آشكار مي سازد، یعني نحوه اي كه در آن می گذارد خود[self] باشد، هميشه بطور ذاتي به معیت متعين خواهد شد توسط ويژگي آن چيزي كه احساس از بهر آن، در خود- احساسی، احساسی دارد . حال احترام تا چه حدي مطابق با اين ساختار ذاتي احساس است، و چرا احساسی محض است؟

§30. The Transcendental Power of Imagination and Practical Reason

Kant already says in the Critique of Pure Reason: “Everything which is possible through freedom is practical.”219 Insofar as freedom belongs to the possibility of theoretical reason, however, it is in itself as theoretically practical. But if finite reason as spontaneity is receptive and thereby springs forth from the transcendental power of imagination, then of necessity practical reason is also grounded therein. Indeed, the origin of practical reason may not be “disclosed”<21> through argumentation, even though it perhaps seems legitimate to do so. Rather, what is required is an express unveiling by means of an elucidation of the essence of the “practical self.”

According to what has been said about the “I” of pure apperception, the essence of the self lies in “self-consciousness.” But as what and how the self is in this “consciousness,” this is determined by the Being of the self, to which its manifestness belongs. This manifestness is what it is only insofar as it codetermines the Being of the self. If the practical self is now to be examined with regard to the ground of its possibility, then it is worth first delimiting that self-consciousness which makes this self as self possible. With the consideration of this practical, i.e., moral, self-consciousness, then, we must investigate the extent to which its essential structure refers back to the transcendental power of imagination as its origin.

The moral I, the authentic self and essence of man, Kant also calls the person. In what does the essence of the personality of the person consist? Personality itself is the “idea of the moral law” along “with the respect which is inseparable from it.”220 Respect is “susceptibility” to the moral law, i.e., the making-possible of a being-susceptible to this law as a moral one. But if respect constitutes the essence of the person as the moral self, then according to what has already been said it must present a way of Being-self-conscious.<22> To what extent is it such?

Can it [respect] function as a way of Being-self-conscious if, according to Kant’s own designation, it is a “feeling”? Feelings, pleasurable and unpleasurable states, indeed belong to sensibility. To be sure, this is not just determined through bodily states, so that the possibility of a pure feeling — one which is not determined by the affections, but rather one which is “self-produced” — remains open.221 Therefore, we must first ask about the universal essence of feeling in general. The elucidation of this essence will allow us to decide for the first time the extent to which “feeling” in general — and with it, respect as a pure feeling — can present something like a way of Being-self-conscious.

Even in the “base” feelings of pleasure, a peculiar basic structure appears. Pleasure [Lust] is not just pleasure for something and in something, but rather it is always at the same time enjoyment [Belustigung], i.e., a way in which human beings experience themselves as enjoying [belustigt], in which they are happy [lustig]. Thus, in every sensible (in the narrower sense) and nonsensible feeling is found this clear structure: feeling is an instance of having a feeling for . . . , and as such it is at the same time a self-feeling of that which feels. The manner in which self-feeling from time to time makes the self manifest, i.e., the manner in which it lets it be, will always be codetermined essentially through the character of that for which the feeling [being], in the self-feeling, has a feeling. Now to what extent does respect correspond to this essential structure of feeling, and why is it a pure feeling?

30. Die transzendentale Einbildungskraft und die praktische Vernunft

Kant sagt schon in der Kritik der reinen Vernunft: „Praktisch ist alles, was durch Freiheit möglich ist” 219. Sofern aber zur Möglichkeit der theoretischen Vernunft Freiheit gehört, ist sie in sich selbst als theoretische praktisch. Wenn aber die endliche Vernunft als Spontaneität rezeptiv ist und deshalb der transzendentalen Einbildungskraft entspringt, dann gründet auch die praktische Vernunft notwendig in dieser. Doch der Ursprung der praktischen Vernunft darf nicht durch eine, wenn vielleicht auch noch so berechtigte Argumentation „erschlossen” werden, sondern er bedarf der ausdrücklichen Enthüllung durch eine Aufhellung des Wesens des „praktischen Selbst”.

Gemäß dem über das „Ich” der reinen Apperzeption Gesagten liegt das Wesen des Selbst im „Selbstbewußtsein”. Als was aber und wie in diesem „Bewußtsein” das Selbst ist, bestimmt sich aus dem Sein des Selbst, zu dem die Offenbarkeit seiner gehört. Diese ist nur, was sie ist, sofern sie das Sein des Selbst mitbestimmt. Wenn jetzt das praktische Selbst hinsichtlich des Grundes seiner Möglichkeit befragt wird, dann gilt es zunächst dasjenige Selbstbewußtsein zu umgrenzen, das dieses Selbst als Selbst ermöglicht. Mit dem Blick auf dieses praktische, d. h. moralische Selbstbewußtsein müssen wir dann nachforschen, inwiefern seine Wesensstruktur in die transzendentale Einbildungskraft als ihren Ursprung zurückweist.

Das moralische Ich, das eigentliche Selbst und Wesen des Menschen, nennt Kant auch die Person. Worin besteht das Wesen der Persönlichkeit der Person? Die Persönlichkeit selbst ist die „Idee des moralischen Gesetzes” „mit der davon unzertrennlichen Achtung” 220. Die Achtung ist die „Empfänglichkeit” für das moralische Gesetz, d. h. das Ermöglichende eines Empfangens dieses Gesetzes als eines moralischen. Wenn aber die Achtung das Wesen der Person als des moralischen Selbst konstituiert, dann muß sie nach dem Gesagten eine Weise des Selbstbewußtseins darstellen. Inwiefern ist sie eine solche?

Kann sie als eine Weise des Selbstbewußtseins fungieren, wenn sie nach Kants eigener Bezeichnung ein „Gefühl” ist? Gefühle, lust- und unlustbetonte Zustände, gehören doch zur Sinnlichkeit. Allein, diese ist ja nicht notwendig durch Leibzustände bestimmt, so daß die Möglichkeit eines reinen, nicht affektionsbestimmten, sondern „selbstgewirkten” 221 Gefühls offen bleibt. Deshalb muß zuvor nach dem allgemeinen Wesen von Gefühl überhaupt gefragt werden. Die Aufhellung dieses Wesens läßt erst entscheiden, inwiefern das „Gefühl” überhaupt, und damit die Achtung als ein reines Gefühl, dergleichen wie eine Weise des Selbstbewußtseins darstellen kann.

Schon in den „niederen” Gefühlen der Lust zeigt sich eine eigentümliche Grundstruktur. Die Lust ist nicht nur Lust nach etwas und an etwas, sondern immer zugleich Belustigung, d. h. eine Weise, in der der Mensch sich als belustigt erfährt, in der er lustig ist. So liegt überhaupt in jedem sinnlichen (im engeren Sinne) und nicht-sinnlichen Gefühl diese gegliederte Struktur: das Gefühl ist ein Gefühlhaben für … und als dieses zugleich ein Sich-fühlen des Fühlenden. Die Art und Weise, wie das Sich-fühlen jeweils das Selbst offenbar macht, d. h. sein läßt, wird wesentlich immer mitbestimmt durch den Charakter dessen, wofür der Fühlende im Sich-fühlen ein Gefühl hat. Inwiefern entspricht nun die Achtung dieser Wesensstruktur des Gefühls, und warum ist sie ein reines Gefühl?

§ 30. — L’imagination transcendantale et la raison pratique.

Kant déclare déjà dans la Critique de la Raison pure : « Nous appelons pratique tout ce qui est possible par liberté 1. » La raison théorique, pour autant que sa possibilité dépende de la liberté, est donc en elle-même, comme théorique, pratique. Or, si la raison finie est réceptive en sa spontanéité même et, pour cela, dérive de l’imagination transcendantale, la raison pratique se fonde nécessairement sur cette dernière. Cependant, l’origine de la raison pratique ne doit pas être « déduite » par voie de simple raisonnement si justifié soit-il, elle requiert un dévoilement explicite qui s’accomplira par l’explicitation de l’essence du « soi pratique » [Selbst].

L’essence du soi, suivant ce qui a été dit du « moi » de l’aperception pure, réside dans la « conscience de soi ». L’être du soi donne la détermination de la forme et du mode selon lesquels le soi existe dans cette « conscience »; ce soi est transparent à l’égard de lui-même. Cette transparence n’est ce qu’elle est que dans la mesure où elle contribue à déterminer l’être du soi. Dès qu’il s’agit d’examiner le fondement de la possibilité du soi pratique, il faut d’abord délimiter précisément cette conscience-de-soi, qui rend possible le soi comme tel. Considérant cette conscience du soi pratique, c’est-à-dire éthique, nous avons à chercher par où sa structure essentielle renvoie à l’imagination transcendantale comme à son origine.

Le moi éthique, le soi, l’essence propre de l’homme, Kant les nomme aussi la personne. En quoi consiste l’essence de la personnalité de la personne? « La personnalité même est… l’idée de la loi morale avec le respect qui en est inséparable 2. » Le respect est la « réceptivité » [Empfänglichkeit] à l’égard de la loi morale, c’est-à-dire ce qui nous rend capable de recevoir cette loi comme une loi morale. Si le respect constitue l’essence de la personne et du soi éthique, il doit se manifester, selon ce qui a été dit, comme un mode de la conscience de soi. En quelle mesure est-il tel?

Est-il possible qu’il se présente comme un mode de la conscience de soi alors qu’il est, suivant le propre terme de Kant, un « sentiment »? Or, les sentiments, en tant qu’états affectifs de plaisir ou de déplaisir, relèvent de la sensibilité. Cette dernière n’est pourtant pas nécessairement déterminée par des états corporels, en sorte que la possibilité d’un sentiment pur, non provoqué par des affections [extérieures] mais « produit par le sujet lui-même 3 », demeure ouverte. Il faut donc s’interroger d’abord sur l’essence du sentiment en général. L’explicitation de cette essence permettra de décider en quelle mesure le « sentiment » en général et, avec lui, le respect comme sentiment pur sont susceptibles de constituer un mode de la conscience de soi.

Déjà apparaît, avec les sentiments « inférieurs » de plaisir, une structure fondamentale caractéristique. Le plaisir n’est pas seulement plaisir de tendre vers un objet ou plaisir de le posséder, mais en même temps état de plaisir, c’est-à-dire une manière pour l’homme de s’éprouver heureux, de se sentir heureux. Ainsi trouve-t-on dans tout sentiment, sensible (au sens étroit) ou non sensible, cette structure : le sentiment est un sentiment à l’égard de… et, comme tel, pour celui qui l’éprouve, une manière de se sentir, un sentiment de soi. La modalité selon laquelle ce sentiment manifeste, c’est-à-dire laisse être, le soi, se trouve toujours et essentiellement codéterminée par la nature de l’objet pour lequel le sujet, tandis qu’il se sent, éprouve ce sentiment. Comment le respect réalise-t-il la structure essentielle du sentiment et pourquoi est-il un sentiment pur?

§ 30. Transcendental Imagination and Practical Reason

In the Critique of Pure Reason, Kant declares: “By ‘the practical’ I mean everything that is possible through freedom.”40 However, insofar as the possibility of theoretical reason depends upon freedom, it is in itself, as theoretical, practical. But if finite reason is receptive even in its spontaneity and, therefore, arises from the transcendental imagination, then practical reason must also be based on the latter. However, the origin of practical reason cannot be “deduced” by means of such arguments, no matter how sound they may seem to be, but requires an explicit revelation through an elucidation of the essence of the “practical self.”

According to what has been said concerning the ego of pure apperception, the essence of the self lies in “self-consciousness.” However, the mode according to which the self exists and the form in which it exists in this “consciousness” is determined through the “Being” of the self. The self is always overt to itself, and this overtness is what it is only insofar as it co-determines the Being of the self. Now, in order to examine the practical self relative to the basis of its possibility, it is necessary first of all to delimit this self-consciousness which makes the self qua self possible. In considering this practical, i.e., moral, self-consciousness, we must seek to determine the respect in which its essential structure refers back to the transcendental imagination as its origin.

The moral ego, the self, the true essence of man, Kant also terms the person. In what does the essence of the personality of the person consist? “Personality itself is . . . the idea of the moral law and the respect which is inseparable from it.”41  Respect is “susceptibility” to the law, that which renders us capable of responding to it as a moral law. If respect constitutes the essence of the person as the moral self, then according to what has been said, it must be a mode of self-consciousness. In what way is it such?

Can respect function as a mode of self-consciousness when, according to Kant’s own designation, it is a “feeling”? The feelings as effective states of pleasure or displeasure belong to sensibility. But since this last is not necessarily determined by bodily states, there remains open the possibility of a pure feeling, one which is not necessarily determined by the affections but “produced by the subject itself.”42 It is necessary, therefore, to examine the essence of feeling in general. The elucidation of this essence will enable us to decide in what way “feeling” in general, and therewith respect as a pure feeling, can constitute a mode of self-consciousness.

Even in the “lower” feelings of pleasure, a fundamental structure that is characteristic is revealed. Pleasure is not only pleasure in something but also a state of enjoyment—a way in  which a man experiences joy, in which he is happy. Thus, in every sensible (in the narrow sense of the term) and non-sensible  feeling, the following structure is to be found: feeling is a feeling-for . . . and as such is also a way of feeling oneself. The modality according to which this feeling renders the self manifest, i.e., lets it be, is always and essentially co-determined by the nature of the object for which the subject in feeling himself experiences a feeling. How is this structure realized in respect and why is the latter a pure feeling?