30. Die transzendentale Einbildungskraft und die praktische Vernunft

Kant sagt schon in der Kritik der reinen Vernunft: „Praktisch ist alles, was durch Freiheit möglich ist” 219A 800, B 828.. Sofern aber zur Möglichkeit der theoretischen Vernunft Freiheit gehört, ist sie in sich selbst als theoretische praktisch. Wenn aber die endliche Vernunft als Spontaneität rezeptiv ist und deshalb der transzendentalen Einbildungskraft entspringt, dann gründet auch die praktische Vernunft notwendig in dieser. Doch der Ursprung der praktischen Vernunft darf nicht durch eine, wenn vielleicht auch noch so berechtigte Argumentation „erschlossen” werden, sondern er bedarf der ausdrücklichen Enthüllung durch eine Aufhellung des Wesens des „praktischen Selbst”.

Gemäß dem über das „Ich” der reinen Apperzeption Gesagten liegt das Wesen des Selbst im „Selbstbewußtsein”. Als was aber und wie in diesem „Bewußtsein” das Selbst ist, bestimmt sich aus dem Sein des Selbst, zu dem die Offenbarkeit seiner gehört. Diese ist nur, was sie ist, sofern sie das Sein des Selbst mitbestimmt. Wenn jetzt das praktische Selbst hinsichtlich des Grundes seiner Möglichkeit befragt wird, dann gilt es zunächst dasjenige Selbstbewußtsein zu umgrenzen, das dieses Selbst als Selbst ermöglicht. Mit dem Blick auf dieses praktische, d. h. moralische Selbstbewußtsein müssen wir dann nachforschen, inwiefern seine Wesensstruktur in die transzendentale Einbildungskraft als ihren Ursprung zurückweist.

Das moralische Ich, das eigentliche Selbst und Wesen des Menschen, nennt Kant auch die Person. Worin besteht das Wesen der Persönlichkeit der Person? Die Persönlichkeit selbst ist die „Idee des moralischen Gesetzes” „mit der davon unzertrennlichen Achtung” 220Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. WW (Cass.) VI, S. 166.. Die Achtung ist die „Empfänglichkeit” für das moralische Gesetz, d. h. das Ermöglichende eines Empfangens dieses Gesetzes als eines moralischen. Wenn aber die Achtung das Wesen der Person als des moralischen Selbst konstituiert, dann muß sie nach dem Gesagten eine Weise des Selbstbewußtseins darstellen. Inwiefern ist sie eine solche?

Kann sie als eine Weise des Selbstbewußtseins fungieren, wenn sie nach Kants eigener Bezeichnung ein „Gefühl” ist? Gefühle, lust- und unlustbetonte Zustände, gehören doch zur Sinnlichkeit. Allein, diese ist ja nicht notwendig durch Leibzustände bestimmt, so daß die Möglichkeit eines reinen, nicht affektionsbestimmten, sondern „selbstgewirkten” 221Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 2. Aufl. WW (Cass.) IV, S. 257. Anm. Gefühls offen bleibt. Deshalb muß zuvor nach dem allgemeinen Wesen von Gefühl überhaupt gefragt werden. Die Aufhellung dieses Wesens läßt erst entscheiden, inwiefern das „Gefühl” überhaupt, und damit die Achtung als ein reines Gefühl, dergleichen wie eine Weise des Selbstbewußtseins darstellen kann.

Schon in den „niederen” Gefühlen der Lust zeigt sich eine eigentümliche Grundstruktur. Die Lust ist nicht nur Lust nach etwas und an etwas, sondern immer zugleich Belustigung, d. h. eine Weise, in der der Mensch sich als belustigt erfährt, in der er lustig ist. So liegt überhaupt in jedem sinnlichen (im engeren Sinne) und nicht-sinnlichen Gefühl diese gegliederte Struktur: das Gefühl ist ein Gefühlhaben für … und als dieses zugleich ein Sich-fühlen des Fühlenden. Die Art und Weise, wie das Sich-fühlen jeweils das Selbst offenbar macht, d. h. sein läßt, wird wesentlich immer mitbestimmt durch den Charakter dessen, wofür der Fühlende im Sich-fühlen ein Gefühl hat. Inwiefern entspricht nun die Achtung dieser Wesensstruktur des Gefühls, und warum ist sie ein reines Gefühl?

§ 30. — L’imagination transcendantale et la raison pratique.

Kant déclare déjà dans la Critique de la Raison pure : « Nous appelons pratique tout ce qui est possible par liberté 1 A 800, B 828 (trad. cit., p. 622). . » La raison théorique, pour autant que sa possibilité dépende de la liberté, est donc en elle-même, comme théorique, pratique. Or, si la raison finie est réceptive en sa spontanéité même et, pour cela, dérive de l’imagination transcendantale, la raison pratique se fonde nécessairement sur cette dernière. Cependant, l’origine de la raison pratique ne doit pas être « déduite » par voie de simple raisonnement si justifié soit-il, elle requiert un dévoilement explicite qui s’accomplira par l’explicitation de l’essence du « soi pratique » [Selbst].

L’essence du soi, suivant ce qui a été dit du « moi » de l’aperception pure, réside dans la « conscience de soi ». L’être du soi donne la détermination de la forme et du mode selon lesquels le soi existe dans cette « conscience »; ce soi est transparent à l’égard de lui-même. Cette transparence n’est ce qu’elle est que dans la mesure où elle contribue à déterminer l’être du soi. Dès qu’il s’agit d’examiner le fondement de la possibilité du soi pratique, il faut d’abord délimiter précisément cette conscience-de-soi, qui rend possible le soi comme tel. Considérant cette conscience du soi pratique, c’est-à-dire éthique, nous avons à chercher par où sa structure essentielle renvoie à l’imagination transcendantale comme à son origine.

Le moi éthique, le soi, l’essence propre de l’homme, Kant les nomme aussi la personne. En quoi consiste l’essence de la personnalité de la personne? « La personnalité même est… l’idée de la loi morale avec le respect qui en est inséparable 2 Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. Œuvres (Cass.), VI, p. 166. . » Le respect est la « réceptivité » [Empfänglichkeit] à l’égard de la loi morale, c’est-à-dire ce qui nous rend capable de recevoir cette loi comme une loi morale. Si le respect constitue l’essence de la personne et du soi éthique, il doit se manifester, selon ce qui a été dit, comme un mode de la conscience de soi. En quelle mesure est-il tel?

Est-il possible qu’il se présente comme un mode de la conscience de soi alors qu’il est, suivant le propre terme de Kant, un « sentiment »? Or, les sentiments, en tant qu’états affectifs de plaisir ou de déplaisir, relèvent de la sensibilité. Cette dernière n’est pourtant pas nécessairement déterminée par des états corporels, en sorte que la possibilité d’un sentiment pur, non provoqué par des affections [extérieures] mais « produit par le sujet lui-même 3 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 2e éd. Œuvres (Cass.), IV, p. 257, note 2. », demeure ouverte. Il faut donc s’interroger d’abord sur l’essence du sentiment en général. L’explicitation de cette essence permettra de décider en quelle mesure le « sentiment » en général et, avec lui, le respect comme sentiment pur sont susceptibles de constituer un mode de la conscience de soi.

Déjà apparaît, avec les sentiments « inférieurs » de plaisir, une structure fondamentale caractéristique. Le plaisir n’est pas seulement plaisir de tendre vers un objet ou plaisir de le posséder, mais en même temps état de plaisir, c’est-à-dire une manière pour l’homme de s’éprouver heureux, de se sentir heureux. Ainsi trouve-t-on dans tout sentiment, sensible (au sens étroit) ou non sensible, cette structure : le sentiment est un sentiment à l’égard de… et, comme tel, pour celui qui l’éprouve, une manière de se sentir, un sentiment de soi. La modalité selon laquelle ce sentiment manifeste, c’est-à-dire laisse être, le soi, se trouve toujours et essentiellement codéterminée par la nature de l’objet pour lequel le sujet, tandis qu’il se sent, éprouve ce sentiment. Comment le respect réalise-t-il la structure essentielle du sentiment et pourquoi est-il un sentiment pur?

§ 30. Transcendental Imagination and Practical Reason

In the Critique of Pure Reason, Kant declares: “By ‘the practical’ I mean everything that is possible through freedom.”40 A 800, B 828, NKS, p. 632. However, insofar as the possibility of theoretical reason depends upon freedom, it is in itself, as theoretical, practical. But if finite reason is receptive even in its spontaneity and, therefore, arises from the transcendental imagination, then practical reason must also be based on the latter. However, the origin of practical reason cannot be “deduced” by means of such arguments, no matter how sound they may seem to be, but requires an explicit revelation through an elucidation of the essence of the “practical self.”

According to what has been said concerning the ego of pure apperception, the essence of the self lies in “self-consciousness.” However, the mode according to which the self exists and the form in which it exists in this “consciousness” is determined through the “Being” of the self. The self is always overt to itself, and this overtness is what it is only insofar as it co-determines the Being of the self. Now, in order to examine the practical self relative to the basis of its possibility, it is necessary first of all to delimit this self-consciousness which makes the self qua self possible. In considering this practical, i.e., moral, self-consciousness, we must seek to determine the respect in which its essential structure refers back to the transcendental imagination as its origin.

The moral ego, the self, the true essence of man, Kant also terms the person. In what does the essence of the personality of the person consist? “Personality itself is . . . the idea of the moral law and the respect which is inseparable from it.”41 Religion Within the Limits of Reason Alone, trans. Theodore M. Greene and Hoyt Hudson (Chicago, 1934), p. 22f.  Respect is “susceptibility” to the law, that which renders us capable of responding to it as a moral law. If respect constitutes the essence of the person as the moral self, then according to what has been said, it must be a mode of self-consciousness. In what way is it such?

Can respect function as a mode of self-consciousness when, according to Kant’s own designation, it is a “feeling”? The feelings as effective states of pleasure or displeasure belong to sensibility. But since this last is not necessarily determined by bodily states, there remains open the possibility of a pure feeling, one which is not necessarily determined by the affections but “produced by the subject itself.”42 Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals, trans. Thomas Abbott (New York, 1949), p. 19. It is necessary, therefore, to examine the essence of feeling in general. The elucidation of this essence will enable us to decide in what way “feeling” in general, and therewith respect as a pure feeling, can constitute a mode of self-consciousness.

Even in the “lower” feelings of pleasure, a fundamental structure that is characteristic is revealed. Pleasure is not only pleasure in something but also a state of enjoyment—a way in  which a man experiences joy, in which he is happy. Thus, in every sensible (in the narrow sense of the term) and non-sensible  feeling, the following structure is to be found: feeling is a feeling-for . . . and as such is also a way of feeling oneself. The modality according to which this feeling renders the self manifest, i.e., lets it be, is always and essentially co-determined by the nature of the object for which the subject in feeling himself experiences a feeling. How is this structure realized in respect and why is the latter a pure feeling?