كاسيرر: من نيز با هم سطح سازي مخالفم. آنچه كه ما هر دو مي خواهيم و مي بايست در جهت دستيابي به آن بكوشيم و نيز آنچه كه ما مي توانيم بدست آوريم اين است كه هر كس با وجود اينكه در موضع خود باقي مي ماند، تنها خود را نبيند بلكه ديگري را نيز در نظر آورد. به نظر من اينكه چنين امري ممكن است بطور كلي در ايده معرفت فلسفي نهفته است، ايده اي كه هايدگر نيز آن را قبول دارد. من بدنبال آن نيستم كه هايدگر را از موضع خود ساقط نمايم، [و] وي را به ديدن به گونه اي ديگر وادار سازم. [بلكه] در عوض مي خواهم موضع وي را براي خود قابل فهم سازم.
به اعتقاد من، محل نزاع محققا آشكارتر گشته است. هرچند اينكه اين اختلاف را مكررا برجسته نماييم سودي ندارد. ما موضعي را اتخاذ مي نماييم كه در آن از طريق مباحث صرفاً منطقي چيز زيادي حاصل نمي شود. هيچ كس را نمي توان واداشت كه چنين موضعي را اتخاذ كند، و همچنين هيچ اجبار صرفا منطقي اي نيز نمي تواند كسي را مجبور كند كه از موضعي كه به نظر من ضروري است آغاز نمايد. از اين رو در اينجا محكوم به يك نسبيت هستيم. «آنچه كه يك فرد براي فلسفه برمي گزيند بستگي به اين دارد كه آن شخص چگونه انساني است؟» ليكن نبايد [چندان] بر اين نسبيت كه براي يك انسان تجربي محوري است، پاي بفشاريم. و [اينكه] واپسين چيزي كه هايدگر گفت بسيار حايز اهميت است.
موضع هايدگر نيز همچون من نمي تواند يك موضع انسان شناختي محور باشد. اگر [مواضع ما] نخواهد كه چنين باشد سئوال من اين است، پس آنگاه هسته مشترك اختلاف ما در كجا قرار دارد. اينكه اين امر نمي تواند در امري تجربي باشد آشكار است. ما مي بايست دوباره به دنبال يافتن مركز مشتركي، دقيقا در اختلاف نظرمان باشيم. من مي گويم كه ما احتياجي به جستجو كردن نداريم. چون ما اين مركز را داريم. و علاوه بر آن، اين بدين خاطر است كه يك عالم انساني عيني وجود دارد كه در آن غيريت بين افراد به هيچ وجه ملغي نشده است، ليكن به شرط اينكه در اينجا پل واصل فرد به فرد نگسسته باشد. براي من اين امر به كرّات در پديده اساسي زبان رخ مي دهد. هركدام از ما زبان خويش را تكلم ميكند و اين غيرقابل تصور است كه يكي از ما به زبان ديگري منتقل گردد. با وجود اين ما به هرحال بواسطه زبان خودمان را مي فهميم. لذا چيزي نظير زبان وجود دارد. و هم از اين رو چيزي نظير وحدت وجود دارد كه فوق عدم تناهي شيوه هاي [مختلف] سخن گفتن است. در همين جاست نكته اي كه از نظر من اساسي است. به همين دليل است كه من از عينيت فرم نمادين آغاز مي كنم. چرا كه در اينجا امر غيرقابل تصور انجام گرفته است. زبان روشن ترين مثال است. ما تصريح مي كنيم كه بر زمين مشتركي گام مي نهيم. ما اين امر را ابتداً به عنوان يك اصل موضوع بيان مي كنيم. و علي رغم همه نيرنگ ها، ما در مورد اين ادعا سردرگم نمي شويم. اين همان است كه من مايلم جهان روح عيني بنامم. از دازاين همان رشته ای تافته مي شود كه بواسطه چنين روح عيني اي، ما با هم به دازاين ديگري پيوند مي يابيم. به اعتقاد من از دازاينی به دازاين ديگر هيچ راهي جز از طريق همين جهان فرم ها وجود ندارد. اين factum وجود دارد. اگر چنين نبود، آنگاه من نمي دانستم چگونه چيزي نظير خودـفهمي مي تواند وجود داشته باشد. دانستن نيز نمونه اساسي اي از اين سخن است: اينكه يك جمله عيني را مي توان درباره يك موضوع صورتبندي نمود و اينكه اين جمله ويژگي ضرورت را دارد كه ديگر ربطي به سوبژكيتويته فرد ندارد.
هايدگر به درستي گفت كه پرسش اصلي متافيزيك وي همان است كه افلاطون و ارسطو تعريف كرده اند: موجود چيست؟<10> و در ادامه گفت كه كانت نيز دوباره به همين مسئله اي كه براي همه متافيزيك ها اساسي است، ارجاع داده است. من اين را بی هيچ قيل و قال ديگري تصديق مي كنم. اما در اينجا به نظر من يك تفاوت اساسي وجود دارد و آن اينكه به چه دليل كانت گردش كپرنیکی <11> را فرا مي خواند. در واقع به نظر من پرسش از وجود هيچ ربطي به اين گردش نداشته است. اين تفسيري كاملاً اشتباه است. اما در نتيجه اين گردش پرسش از وجود به شكلي به غايت پيچيده رسيده است، چنانچه در باستان داشت. در كجا اين گردش رخ داده است؟ « پيشتر مقبول بود كه معرفت مي بايست با عين مطابقت يابد ولي براي يكبار ما مي خواهيم پرسشِ واژگونه را بيازماييم. چه مي شد اگر معرفت ما نبود كه مي بايست با عين مطابقت كند. بلكه در عوض عين بود كه مي بايست با معرفت ما مطابقت نمايد؟» اين بدان معناست كه اين پرسشِ مربوط به تعيّن ابژه بعد از پرسش مربوط به ساخت وجود ابژکتیویتی بطور عام واقع مي شود. و آنچه كه اكنون بر اين عينيت بطور كلي قابل اعمال است مي بايست بر هر ابژهاي در اين ساختار وجود اعمال گردد. آنچه كه به نظر من در اين گردش [کپرنیکی] جديد است در اين واقعيت نهفته است كه ديگر تنها يك چنين ساختار وجود منفردي وجود ندارد بلكه در عوض ما [ساختارهاي وجود] متفاوتي داريم. هر ساختار وجود جديدي پيشفرض هاي ماتقدم جديد خود را دارد. كانت نشان مي دهد كه او مقيد به شرايط امكان تجربه بوده است. كانت نشان ميدهد كه چگونه هر نوع صورت جديد به يك عالم جديد از امر عيني ارجاع مي دهد. چگونه عين محسوس مقيد به عين تجربي نيست، چگونه مقوله هاي ماتقدمِ خود را دارد؛ چگونه هنر نيز جهاني برپا مي كند وليكن همچنين چگونه اين قوانين از قوانين امر فيزيكي متفاوت اند. به همين دليل يك كثرت كاملاً جديد به مسئله عين بطور كلي راه مي يابد. و به همين دليل، متافيزيك جديد كانتي دقيقا از متافيزيك باستاني و جزم گرا به وجود مي آيد. وجود در متافيزيك قديم جوهر بوده است، يعني آنچه كه يك بنياد را مي سازد<12>. در زبان من، وجود در متافيزيك جديد ديگر وجود يك جوهر نيست، بلكه وجودي است كه از يك سري تعيّنات كاركردي و معاني آغاز مي شود. و به نظر من نكته اصلي اي كه موضع مرا از موضع هايدگر متمايز مي سازد در همين جا نهفته است.
من از مطرح ساختن پرسش امر استعلايي توسط كانت آنطور كه كوهن به كرات آن را صورتبندي نموده حمايت مي كنم. وي دید كه آنچه كه در روش استعلايي اصل می باشد اين است كه اين روش با يك factum آغاز می شد، فقط <13>اين تعريف كلي را داشت: آغاز كردن با يك factum بدين منظور كه از امكان اين factum پرسش شود، و بطور دقيقتر در حالي كه علوم طبيعي رياضياتي كراراً اين را تصريح مي كنند كه اين امر دقيقا [همان] امر قابل پرسش است. كانت در اين تقليل وقوف نمي كند. اما من درباره امكان زبان اين factum مي پرسم. چگونه اين [زبان] پديد مي آيد. اين [زبان] چگونه است كه ما مي توانيم درباره آن به يك فهم نائل شويم، كه از دازايني به دازاين [ديگر] قابل تفكر است؟ چگونه ممكن است كه اكنون و در كل ما مي توانيم يك اثر هنري را به عنوان يك تعين عيني، به منزله يك موجود عيني، به عنوان اين [چیز] شاخص در كليت آن ببينم؟
اين پرسش بايد استقرار يابد. شايد از اكنون به بعد ديگر تمامي سوالات فلسفي را نمي بايست پاسخ گفت. شايد از اكنون به بعد ديگر نمي توانيم به حوزه هاي وسيع وارد شويم اما ضروري است كه اين پرسش را در وهله نخست مطرح سازيم. و به اعتقاد من اگر اين پرسش را مطرح ساخته ایم به پرسشي كه هايدگر آزادانه براي اولين بار مطرح كرده است، دست یافته ایم.
Cassirer: I, too, am opposed to leveling. What we both want to, and must, strive for, and also what we can achieve, is that anyone, for all that he remains with his own position, would see not only himself but the other as well. That this must be possible appears to me to lie in the idea of philosophical knowledge in general, in an idea which Heidegger too will appreciate. I do not want to make the attempt to break Heidegger from his position, to force him into another direction of seeing. Instead, I want only to make his position understandable to me.
I believe that where the disagreement lies has already become clearer. It is not fruitful, however, to highlight this disagreement again and again. We maintain a position where little is to be accomplished through arguments which are merely logical. Nobody can be compelled to take up this position, and no such purely logical compulsion can force someone to begin with the position which appears to me to be the essential one. Hence we have been condemned here to a relativity. “What one chooses for a philosophy depends upon what sort of human being one is.” But we may not persevere in this relativity, which would be central for empirical men. And what Heidegger finally said was very important.
Like mine, his position cannot be anthropocentric, and if it does not want to be such, then I ask where the common core of our disagreement lies. That it cannot be in the empirical is clear. We must search again for the common center, precisely in the disagreement. And I say, we do not need to search. For we have this center and, what is more, this is so because there is a common, objective human world in which the differences between individuals have in no way now been superseded, but with the stipulation that the bridge here from individual to individual has now been knocked down. This occurs repeatedly for me in the primal phenomenon of language. Each of us speaks his own language, and it is unthinkable that the language of one of us is carried over into the language of the other. And yet, we understand ourselves through the medium of language. Hence, there is something like the language. And hence there is something like a unity which is higher than the infinitude of the various ways of speaking. Therein lies what is for me the decisive point. And it is for that reason that I start from the Objectivity of the symbolic form, because here the inconceivable has been done. Language is the clearest example. We assert here that we tread on a common ground. We assert this first of all as a postulate. And in spite of all deceptions, we will not become confused about this claim. This is what I would like to call the world of the objective [objektiven] spirit. From Dasein is spun the thread which, through the medium of such an objective spirit, again ties us together with another Dasein. And I believe that there is no other way from Dasein to Dasein than through this world of forms. There is this factum. Should this not be so, then I would not know how there could be something like a self-understanding. Knowing is also just a basic instance of this assertion: that an objective statement can be formulated about a matter and that it has the character of necessity which no longer takes notice of the subjectivity of the individual.
Heidegger rightly said that the basic question of his metaphysics is the same one which Plato and Aristotle defined: what is the being?<10> And he further said that Kant had again referred to this question which is basic to all metaphysics. This I concede without further ado. But here an essential difference appears to me to exist, namely, with respect to what Kant called the Copernican Turn.<11> Indeed, the question of Being appears to me in no way to have been done away with by this turn. That would be a completely false interpretation. But as a result of this turn, the question of Being now comes to have an extremely complicated shape, as it had had in antiquity. Wherein does the turn occur? “Previously it was accepted that knowledge must conform to the object . . . But for once, we now attempt the reverse question. How would it be if it were not our knowledge that must conform to the object, but if instead it were the object that must conform to knowledge?” That means that this question regarding the determinacy of the object is preceded by a question concerning the constitution of the Being of objectivity in general. And what is applicable to this objectivity in general now must also apply to every object within this structure of Being. What is new in this [Copernican] turn appears to me to lie in the fact that now there is no longer one single such structure of Being, but that instead we have completely different ones. Every new structure of Being has its new a priori presuppositions. Kant shows that he was bound to the conditions for the possibility of experience. Kant shows how every kind of new form now also refers to a new world of the objective, how the aesthetic object is not bound to the empirical object, how it has its own a priori categories, how art also builds up a world, but also how these laws are different from the laws of the physical. For this reason, a completely new multiplicity enters into the problem of the object in general. And for this reason, the new Kantian metaphysics comes into being precisely from out of ancient, dogmatic metaphysics. Being in ancient metaphysics was substance, what forms a ground.<12> Being in the new metaphysics is, in my language, no longer the Being of a substance, but rather the Being which starts from a variety of functional determinations and meanings. And the essential point which distinguishes my position from Heidegger’s appears to me to lie here.
I stand by the Kantian posing of the question of the transcendental as Cohen repeatedly formulated it. He saw what is essential to the Transcendental Method in that this method began with a factum, only<13> it had this general definition: to begin with a factum in order to ask about the possibility of this factum, further narrowed down, while mathematical natural science again and again makes it out to be what is properly questionable. Kant does not stand within this reduction. But I ask about the possibility of the language of the factum. How does it come about, how is this, about which we are able to come to an understanding, thinkable from Dasein to Dasein in this medium? How is it possible that now and in general we can see a work of art as an objective determination, as an Objective being, as this Significant [thing] in its wholeness?
This question must be settled. Perhaps from here on, not all of the questions of Philosophy are to be settled. Perhaps from here on we cannot approach vast areas. But it is necessary that we pose this question in the first place. And I believe that if we have posed this question, we have made access to the question which Heidegger poses free for the first time.
Cassirer: Auch ich bin gegen eine Nivellierung. Was wir anstreben wollen und müssen und auch erreichen können, ist, daß jeder, indem er auf seinem Standort bleibt, dabei doch nicht nur sich selbst, sondern auch den anderen sieht. Daß das möglich sein muß, scheint mir in der Idee der philosophischen Erkenntnis überhaupt zu liegen, in einer Idee, die auch Heidegger anerkennen wird. Ich will nicht den Versuch machen, Heidegger von seiner Position loszulösen, ihn in eine andere Blickrichtung hineinzuzwingen, sondern ich will mir nur seine Position verständlich machen.
Ich glaube, es ist schon klarer geworden, worin der Gegensatz besteht. Es ist aber nicht fruchtbar, diesen Gegensatz immer wieder herauszuheben. Wir stehen an einer Position, wo durch bloße logische Argumente wenig auszurichten ist. Es kann niemand gezwungen werden, diese Position einzunehmen, und kein solch rein logischer Zwang kann jemanden nötigen, mit der Position zu beginnen, die mir selbst als die wesentliche erscheint. Hier wären wir also zu einer Relativität verurteilt. „Was für eine Philosophie man wähle, hängt davon ab, was für ein Mensch man ist.” Aber bei dieser Relativität, die den empirischen Menschen in das Zentrum stellen würde, dürfen wir nicht verharren. Und sehr wichtig war, was Heidegger zuletzt gesagt hat.
Auch seine Stellung kann nicht anthropozentrisch sein, und wenn sie das nicht sein will, frage ich, wo liegt denn nun das gemeinsame Zentrum in unserem Gegensatz. Daß es nicht im Empirischen sein kann, ist klar. Wir müssen gerade in dem Gegensatz wieder nach dem gemeinsamen Zentrum suchen. Und ich sage, wir brauchen nicht zu suchen. Denn wir haben dieses Zentrum, und zwar darum, weil es eine gemeinsame objektive menschliche Welt gibt, in der die Differenz der Individuen nun zwar keineswegs aufgehoben ist, aber mit der Bedingung, daß hier nun die Brücke von Individuum zu Individuum geschlagen ist. Das tritt immer wieder für mich an dem Urphänomen der Sprache auf. Jeder spricht seine Sprache, und es ist undenkbar, daß die Sprache des einen in die Sprache des anderen übertragen werde. Und doch verstehen wir uns durch das Medium der Sprache. Es gibt so etwas wie die Sprache. Und so etwas wie eine Einheit über der Unendlichkeit der verschiedenen Sprechweisen. Darin liegt der für mich entscheidende Punkt. Und darum gehe ich von der Objektivität der symbolischen Form aus, weil hier das Unbegreifliche getan ist. Die Sprache ist das deutlichste Beispiel. Wir behaupten, daß wir hier einen gemeinsamen Boden betreten. Wir behaupten das zunächst als Postulat. Und trotz aller Täuschungen werden wir an dieser Forderung nicht irre. Das ist das, was ich die Welt des objektiven Geistes nennen möchte. Vom Dasein aus spinnt sich der Faden, der durch das Medium eines solchen objektiven Geistes uns wieder mit anderem Dasein verknüpft. Und ich meine, es gibt keinen anderen Weg von Dasein zu Dasein als durch diese Welt der Formen. Es gibt dieses Faktum. Gäbe es das nicht, dann wüßte ich nicht, wie es so etwas geben könnte wie ein Sichverstehen. Auch das Erkennen ist nur ein Grundfall dieser Behauptung: daß sich eine objektive Aussage formulieren läßt über eine Sache und daß sie den Charakter der Notwendigkeit hat, die nicht mehr Rücksicht nimmt auf die Subjektivität des Einzelnen.
Heidegger hat richtig gesagt, daß die Grundfrage seiner Metaphysik die gleiche ist, die Plato und Aristoteles bestimmte: Was ist das Seiende? Und er hat weiter gesagt, daß Kant an diese Grundfrage aller Metaphysik wieder angeknüpft hat. Das gebe ich ohne weiteres zu. Aber hier scheint mir eine wesentliche Differenz zu bestehen, und zwar in dem, was Kant die kopernikanische Wendung genannt hat. Durch diese Wendung scheint mir die Seinsfrage zwar keineswegs beseitigt zu sein. Das wäre eine ganz falsche Interpretation. Aber die Seinsfrage erhält nun durch diese Wendung eine sehr viel kompliziertere Gestalt, als sie sie in der Antike gehabt hat. Worin besteht die Wendung? „Bisher nahm man an, die Erkenntnis müsse sich nach dem Gegenstand richten … Man versuche es nun aber einmal mit der umgekehrten Frage. Wie wäre es, wenn nicht unsere Kenntnisse nach dem Gegenstand, wohl aber der Gegenstand nach der Erkenntnis sich richten müßte?” Das heißt, daß dieser Frage nach der Bestimmtheit der Gegenstände eine Frage vorausgeht nach der Seinskonstitution einer Gegenständlichkeit überhaupt. Und daß, was von dieser Gegenständlichkeit überhaupt gilt, nun auch von jedem Gegenstand gelten muß, der innerhalb dieser Seinsstruktur ist. Das Neue in dieser Wendung scheint mir darin zu liegen, daß es jetzt nicht mehr eine einzige solcher Seinsstrukturen gibt, sondern daß wir ganz verschiedene Seinsstrukturen haben. Jede neue Seinsstruktur hat ihre neuen apriorischen Voraussetzungen. Kant zeigt, daß er gebunden ist an die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung. Kant zeigt, wie jede Art von neuer Form nun auch je eine neue Welt des Gegenständlichen betrifft, wie der ästhetische Gegenstand nicht gebunden ist an den empirischen Gegenstand, wie er seine eigenen apriorischen Kategorien hat, wie auch die Kunst eine Welt aufbaut, wie aber diese Gesetze anders sind als die Gesetze des Physikalischen. Dadurch kommt eine ganz neue Vielfältigkeit in das Gegenstandsproblem überhaupt hinein. Und dadurch wird aus der alten dogmatischen Metaphysik nun eben die neue Kantische Metaphysik. Das Sein der alten Metaphysik war die Substanz, das eine Zugrundeliegende. Das Sein in der neuen Metaphysik ist in meiner Sprache nicht mehr das Sein einer Substanz, sondern das Sein, das von einer Mannigfaltigkeit von funktionellen Bestimmungen und Bedeutungen ausgeht. Und hier scheint mir der wesentliche Punkt der Unterscheidung meiner Position gegenüber Heidegger zu liegen.
Ich bleibe bei der Kantischen Fragestellung des Transzendentalen stehen, wie sie Cohen immer wieder formuliert hat. Er sah das Wesentliche der transzendentalen Methode darin, daß diese Methode anfängt mit einem Faktum; nur hatte er diese allgemeine Definition: Anfangen mit einem Faktum, um nach der Möglichkeit dieses Faktums zu fragen, wieder verengt, indem er als das eigentlich Fragwürdige immer wieder die mathematische Naturwissenschaft hinstellte. In dieser Einschränkung steht Kant nicht. Aber ich frage nach der Möglichkeit des Faktums Sprache. Wie kommt es, wie ist das denkbar, daß wir uns von Dasein zu Dasein in diesem Medium verständigen können? Wie ist es möglich, daß wir ein Kunstwerk als ein objektiv Bestimmtes, als objektiv Seiendes, als dieses Sinnvolle in seiner Ganzheit nun überhaupt sehen können?
Diese Frage muß gelöst werden. Vielleicht sind von hier aus nicht alle Fragen der Philosophie zu lösen. An weite Gebiete kann man vielleicht von hier aus nicht heran. Aber es ist notwendig, daß man diese Frage zunächst einmal stellt. Und ich glaube, daß erst, wenn man diese Frage gestellt hat, man sich den Zugang zu der Fragestellung Heideggers frei macht.