اگر از امر ابدي سخن مي گويند، چگونه فهميده مي شوند؟ آنها تنها به سبب اين واقعيت كه يك استعلاي دروني در ذات زمان نهفته است فهميده مي شوند و ممكن می گردند؛ اينكه زمان تنها آنچه كه استعلا را ميسر مي سازد نيست، بلكه زمان خود في نفسه يك ويژگي افق گونه دارد؛ اينكه در رفتار يادآوري شده آينده، من همواره در همان حال بطور كلي افقي در نسبت به حال، آينده، گذشته دارم؛ اينكه تعين استعلايي و وجودشناختی زمان در اينجا يافت شده است، اينكه در آن چيزي شبيه دوام جوهر براي اولين بار بنا نهاده شده است. – تمام تفسير من از حيث زمانی از اين منظر بايد فهميده شود. و براي تاكيد [بر] اين ساختار دروني حيث زماني و براي نشان دادن اينكه زمان فقط عرصه اي نيست كه تجارب خودشان در آن بازي می كنند تا [بدين طريق] اين دروني ترين خصيصۀ حيث زماني در خود دازاين آشكار شود، [همان] تلاشی كه در كتاب من انجام يافته را طلب مي كند. هر صفحه از اين كتاب تنها با نظر به اين واقعيت نوشته شده است كه از قديم الايام مسئله وجود به معنايي كاملاً غيرقابل فهم، براساس زمان تفسير شده است و اينكه زمان همواره سوژه را اعلان نموده است. با نظر به ارتباط اين پرسش با زمان، با نظر به پرسش درباره وجود بطور كلي، موضوع نخست استنباط حيث زماني دازاين است، نه در معنايي كه اكنون با هر نظريه اي انجام مي شود، بلكه بدين معنا كه در يك مسئله كلاً معين، سئوال مربوط به دازاين بشري مطرح خواهد شد ـ اين كليت مسئله در «وجود و زمان»، كه به دازاين در انسان مي پردازد، انسانشناسي فلسفي نيست، چرا كه اين مسئله بسيار ظريف و بسيار نخستین است. به اعتقاد من در اينجا مسئله اي وجود دارد از نوعي كه تاكنون بدين صورت مطرح نگشته است، مسئله اي كه بوسيله اين پرسش معين شده است: اگر امكان فهم وجود خود ممكن باشد و همراه آن امكان استعلاي انسان، و همراه آن امكان تطابق صورتدهنده موجودات و امكان وقوع تاريخي در تاريخ جهاني انسان، و اگر اين امكان ريشه در فهمی از وجود داشته باشد، و اگر اين فهم وجودشناختی به گونه اي در نسبت با زمان تعيين موقعيت شده باشد، آنگاه آنچه بايد انجام شود اين است: استخراج حيث زماني دازاين با ارجاع به امكان فهم وجود و در نسبت با اين امر است كه همه مسائل تعيين موقعيت مي شوند. از يك سو، تحليل مرگ كاركرد استخراج [خصیصه] ریشه ای آيندگيِ دازاين را دارد، اما نه ابداع نظريه اي نهايي و متافيزيكي درباره ذات مرگ. تحليل ترس آگاهي آشكار ساختن پديده اي محوري در بشر را به عنوان تنها كاركرد خود ندارد، بلكه در عوض كاركرد آن تدارك اين پرسش است: براساس كدام معناي متافيزيكي از خود دازاين ممكن است كه وجود بشر بطور كلي بتواند در مقابل چيزي همچون عدم قرار داده شده باشد. در پاسخ به اين پرسش، تحليل ترس آگاهي چنان فراهم شده كه امكان چيزي شبيه عدم تنها به عنوان ايده اي كه همچنين مبتني بر تعيين وضع ترس آگاهي است در نظر گرفته مي شود. فهم وجود تنها بواسطه فهم عدم يا ترس آگاهي براي من ميسر است. چنانچه عدم غيرقابل فهم باشد وجود نيز غيرقابل فهم است. و تنها در وحدت فهم وجود و عدم، پرسش منشا از چرا مي رويد. چرا بشر مي تواند درباره چرا بپرسد و چرا بايد بپرسد؟ اين مسائل محوري وجود، عدم، و چرا ابتدايي ترين و انضمامي ترين مسائل اند. اينها مسائلي اند كه كل تحليل دازاين بدانها معطوف است. و به اعتقاد من از همين برداشت اوليه پيشاپيش ديده ايم كه فرض كلي اي كه نقد «وجود و زمان» تحت آن برقرار است، [یعنی] هسته اصلي نيت، مورد مواجهه قرار نگرفته است. از سوي ديگر، همانطور كه پيشتر نيز ديده ايم، من مي توانم به راحتي تصديق نمايم كه چنانچه در اقدامی این تحليل از دازاين را در «وجود و زمان» كلا به عنوان تحقيقي از وجود بشر اخذ نماييم و آنگاه اين پرسش را مطرح كنيم كه چگونه، بر مبناي اين فهم از بشر، فهم شکل گیری فرهنگ و يك حوزه فرهنگي ممكن می گردد – چنانچه اين پرسش را بدين نحو مطرح سازيم، آنگاه قطعاً ناممكن است كه چيزي درباره آنچه كه در اينجا مورد ملاحظه است اظهار کنیم.
If they speak of the eternal, how are they to be understood? They are only to be understood and are only possible owing to the fact that an inner transcendence lies within the essence of time; that time is not just what makes transcendence possible, but that time itself has in itself a horizonal character; that in future, recollected behavior I always have at the same time a horizon with respect to the present, futurity, and pastness in general; that a transcendental, ontological determination of time is found here, within which something like the permanence of the substance is constituted for the first time. — My whole interpretation of temporality is to be understood from this point of view. And in order to emphasize this inner structure of temporality and in order to show that time is not just a setting in which experiences play themselves out to make manifest this innermost character of temporality in Dasein itself, the effort made in my book is required. Every page in this book was written solely with a view to the fact that since antiquity the problem of Being was interpreted on the basis of time in a wholly incomprehensible sense and that time always announced the subject. With a view to the connection of this question to time, with a view to the question concerning Being in general, it is first a matter of bringing out the temporality of Dasein, not in the sense that is now worked out with any theory, but rather in the sense that, in a wholly determined problematic, the question concerning human Dasein will be posed. — This whole problematic in Being and Time, which treats Dasein in man, is no philosophical anthropology. For that it is much too narrow, much too preliminary. I believe that there is a problem here of a kind which hitherto has not been brought up as such, a problem which has been determined by means of the question: If the possibility of the understanding of Being is itself to be possible, and with it the possibility of the transcendence of man, and with it the possibility of the formative comporting toward beings and of the historical happening in the world history of man, and if this possibility has been grounded in an understanding of Being, and if this ontological understanding has been oriented in some sense with respect to time, then the task is: To bring out the temporality of Dasein with reference to the possibility of the understanding of Being. And it is with respect to this that all problems are oriented. In one direction, the analysis of death has the function of bringing out the radical futurity of Dasein, but not of producing an altogether final and metaphysical thesis concerning the essence of death. The analysis of anxiety does not have as its sole function the making-visible of a central phenomenon in man, but instead it has the function of preparing for the question: On the grounds of which metaphysical sense of Dasein itself is it possible that the human being in general can have been placed before something like the Nothing? In answer to this question, the analysis of anxiety was provided so that the possibility of something like the Nothing is thought of only as an idea which has also been grounded in this determination of the disposition of anxiety. It is only possible for me to understand Being if I understand the Nothing or anxiety. Being is incomprehensible if the Nothing is incomprehensible. And only in the unity of the understanding of Being and Nothing does the question of the origin [Ursprung] spring up [springt . . . auf] from the why. Why can man ask about the why, and why must he ask? These central problems of Being, the Nothing, and the why are the most elementary and the most concrete of problems. They are those to which the whole analytic of Dasein has been oriented. And I believe that from this initial grasping we have already seen that the whole supposition under which the critique of Being and Time stands, the proper kernel of intent, has not been encountered. On the other hand, as we have also already seen, I can very well concede that if in some measure we take this analytic of Dasein in Being and Time collectively as an investigation of the human being and then pose the question of how, on the grounds of this understanding of man, the understanding of a formation of culture and a cultural sphere is to be possible — that if we pose this question in this way, then it is an absolute impossibility to say something about what is under consideration here.
Wenn sie vom Ewigen sprechen, wie sind sie zu verstehen? Sie sind nur zu verstehen und nur möglich dadurch, daß im Wesen der Zeit eine innere Transzendenz liegt, daß die Zeit nicht nur das ist, was die Transzendenz ermöglicht, sondern daß die Zeit selbst in sich horizontalen Charakter hat, daß ich im zukünftigen, erinnernden Verhalten immer zugleich einen Horizont von Gegenwart, Künftigkeit und Gewesenheit überhaupt habe, daß hier eine transzendental ontologische Zeitbestimmung sich findet, innerhalb deren allererst so etwas wie die Beständigkeit der Substanz sich konstituiert. — Von der Seite aus ist meine ganze Interpretation der Zeitlichkeit zu verstehen. Und um diese innere Struktur der Zeitlichkeit herauszustellen und um zu zeigen, daß die Zeit nicht nur ein Rahmen ist, in dem die Erlebnisse sich abspielen, um diesen innersten Charakter der Zeitlichkeit im Dasein selbst offenbar zu machen, bedurfte es der Anstrengung meines Buches. Jede Seite in diesem Buch ist geschrieben einzig im Hinblick darauf, daß das Seinsproblem seit der Antike und immer auf die Zeit interpretiert ist in einem ganz unverständlichen Sinn und daß die Zeit immer dem Subjekt zugesprochen wird. Im Hinblick auf den Zusammenhang dieser Frage mit der Zeit, im Hinblick auf die Frage nach dem Sein überhaupt galt es erst einmal, die Zeitlichkeit des Daseins herauszubringen, nicht in dem Sinne, daß nun mit irgendwelcher Theorie gearbeitet wird, sondern daß in einer ganz bestimmten Problematik die Frage nach dem menschlichen Dasein gestellt wird. — Diese ganze Problematik in „Sein und Zeit”, die vom Dasein im Menschen handelt, ist keine philosophische Anthropologie. Dazu ist sie viel zu eng, viel zu vorläufig. Ich glaube, daß hier eine Problematik vorliegt, wie sie bisher als solche nicht aufgerollt ist, eine Problematik, die bestimmt ist durch die Frage: Wenn die Möglichkeit des Seinsverständnisses und damit die Möglichkeit der Transzendenz des Menschen und damit die Möglichkeit des gestaltenden Verhaltens zum Seienden, des geschichtlichen Geschehens in der Weltgeschichte des Menschen selbst möglich sein soll und wenn diese Möglichkeit gegründet ist auf ein Verständnis des Seins und wenn dies ontologische Verständnis in irgend einem Sinn auf die Zeit orientiert ist, dann ist die Aufgabe: Im Hinblick auf die Möglichkeit von Seinsverständnis die Zeitlichkeit des Daseins herauszustellen. Und darauf sind alle Probleme orientiert. Die Analyse des Todes hat die Funktion, in einer Richtung die radikale Zukünftigkeit des Daseins herauszustellen, nicht aber, eine letzte und eine metaphysische These im Ganzen über das Wesen des Todes herzustellen. Die Analyse der Angst hat die einzige Funktion, nicht ein zentrales Phänomen im Menschen sichtbar zu machen, sondern die Frage vorzubereiten: Auf Grund welches metaphysischen Sinnes des Daseins selbst ist es möglich, daß der Mensch überhaupt vor so etwas gestellt werden kann wie das Nichts? Die Analyse der Angst ist daraufhin gestellt, daß die Möglichkeit, so etwas wie das Nichts nur als Idee zu denken, mit begründet ist in dieser Bestimmung der Befindlichkeit der Angst. Nur wenn ich das Nichts verstehe oder Angst, habe ich die Möglichkeit, Sein zu verstehen. Sein ist unverständlich, wenn das Nichts unverständlich ist. Und nur in der Einheit des Verstehens von Sein und Nichts springt die Frage des Ursprungs von Warum auf. Warum kann der Mensch nach dem Warum fragen, und warum muß er fragen? Dieses zentrale Problem des Seins, des Nichts und des Warum sind die elementarsten und die konkretesten. Diese Probleme sind es, auf die die ganze Analytik des Daseins orientiert ist. Und ich glaube, aus diesem Vorgreifen wird man schon sehen, daß die ganze Supposition, unter der die Kritik von „Sein und Zeit” stand, den eigentlichen Kern der Absicht nicht getroffen hat, daß ich andererseits sehr wohl zugeben kann, daß, wenn man gewissermaßen diese Analytik des Daseins in „Sein und Zeit” geschlossen als eine Untersuchung über den Menschen nimmt und dann die Frage stellt, wie auf Grund dieses Verständnisses des Menschen das Verständnis einer Gestaltung der Kultur und Kulturgebiete möglich sein soll, daß, wenn man diese Frage so stellt, es eine absolute Unmöglichkeit ist, aus dem, was hier vorliegt, etwas zu sagen.