هايدگر: پيش از همه در مورد پرسش علوم طبيعي رياضياتي. مي توان گفت كه طبيعت، به عنوان قلمرو موجودات، براي كانت تنها چنين قلمروي[=قلمرو موجودات طبیعی ریاضیاتی] نبوده است. براي كانت، طبيعت هرگز دال بر ابژه علم طبيعي رياضياتي نيست. بلكه وجود طبيعت وجودي است در معناي آنچه كه دردست است. در تعليم اصول، آنچه كه واقعا كانت مي خواهد ارائه دهد يك تعليم مقوله اي و ساختاري از موضوع علم طبيعي رياضياتي نيست. آنچه وي مي خواسته نظريه اي از موجودات بطور كلي بوده است. (هايدگر اين را مشخص كرده است.) كانت در جستجوي نظريۀ وجود بطور كلي بوده است، بدون در نظر گرفتن ابژه هايي [Objekte] كه داده شده اند، بدون در نظر گرفتن قلمروي معين از موجودات (چه موجودات فيزيكي چه نفسانی). او به دنبال يك وجودشناسي عام بوده است كه مقدم بر وجودشناسي طبيعت به عنوان موضوع علم طبيعي و نيز مقدم بر وجودشناسي طبيعت به عنوان موضوع علم النفس، وجود دارد. آنچه من مي خواهم نشان دهم اين است كه تحليلات تنها يك وجودشناسي طبيعت به مثابه ابژه علم طبيعي نيست، بلكه يك وجودشناسي عام، يك Metaphysica Generalis نقادانه و خوب استقرار یافته است. خود كانت مي گويد: مسئلۀ [کتاب] Prolegomena، آنجا كه سرانجام نشان مي دهد كه علم طبيعي چگونه ممكن است و غيره، انگيزه اصلي نبوده است. بلكه، انگيزه اصلي پرسش مربوط به امكان Metaphysica Generalis يا به انجام رساندن چيزي شبيه به آن بوده است.
و اينك مسئله ديگر مسئله قوه خيال. كاسيرر مي خواهد نشان دهد كه تناهی در نوشته هاي اخلاقي، متعالي مي شود. [یعنی به نظر کاسیرر] در الزامات اخلاقي ما چيزي داريم كه به وراي مخلوق محدود مي رود. و ليكن، دقيقا مفهوم الزام بدين نحو يك ارجاع دروني به مخلوق محدود را نشان مي دهد. همچنين، اين فرا رفتن به چيزي بالاتر نیز همواره فقط فرارفتن به مخلوق محدود است، به چيزي كه [باز هم] خلق شده است (فرشته). اين تعالي نيز هنوز در [حيطه] مخلوق بودگي و تناهی قرار دارد. اين نسبت ذاتی كه در خود الزامات، و محدوديت اخلاق قرار دارد، در متني رخ مي نمايد كه كانت [در آن متن] از عقل انساني به عنوان خود- پشتيبان سخن ميگويد، يعني عقلي كه صرفاً بر خود استوار است و نمي تواند به چيزي ابدي يا مطلق بگريزد، و ليكن به جهاني از چيزها نيز نمي تواند بگريزد. اين بودن-در ميان- آنها ذات عقل عملي است. اعتقاد دارم كه اگر ابتدا خود را به سوی چيزي كه عمل اخلاقي با آن مطابقت مي كند روانه سازیم و چنانچه كاركرد دروني خود قانون را براي دازاين اینقدر كم ببينيم، در تفسير اخلاق كانت ره به خطا پيموده ايم. چنانچه اين پرسش را كه: قانون در اينجا به چه معني است، و چگونه قانونمندي خود براي دازاين و براي شخصيت امري سازنده است؟ را مطرح نسازيم، نمي توانيم مسئله محدوديت مخلوق اخلاقي را به بحث بگذاريم. نمي توان منكر اين امر بود كه چيزي كه به فراسوي حساسيت مي رود، ماقبل قانون قرار دارد. اما سئوال اين است كه: ساختار دروني خود دازاين چگونه است، محدود است يا نامحدود؟
در اين پرسشِ فرارفتن از محدوديت، مسئله اي كاملاً محوري را مي يابيم. من پيش تر گفته ام كه پرسش درباره امكان محدوديت بطور كلي، پرسشی عليحده است، چرا كه کسی [همچون کاسیرر] ممکن است به سادگي بطور صوری استدلال نماید که: من [هایدگر] به محض اينكه درباره محدود تصريح كنم و به محض اينكه بخواهم محدود را به عنوان محدود معين سازم، مي بايست پيشاپيش از امر نامحدود مفهومي داشته باشم. در اين جا اين امر چيز زيادي را تبیین نمي كند ـ با وجود اين به کفایت از وجود يك مسئله اساسي در اينجا خبر مي دهد. از اين واقعيت كه اين خصيصه امر نامحدود اكنون در آنچه كه ما به عنوان مولفۀ امر محدود بر آن تأكيد كرده ايم، صریحا روشن مي شود؛ مي خواهم اين امر را روشن سازم كه مي توان گفت: كانت قوة خيال شاکله سازي را به عنوان exhibito originaria [=نمایش اصیل] توصيف مي كند. اما اين اصالت يك exhibito است، يك exhibito از نمایشِ خود-دهندة آزادی كه در آن وابستگي به يك پذيرش قرار دارد. لذا، از يك لحاظ اين اصالت در واقع به عنوان يك قوة خلاق در آنجاست. موجود انساني، به عنوان يك مخلوق محدود، در [معناي] وجودشناختی يك عدم تناهي خاص دارد. ليكن موجود انساني هيچ گاه در خلق خودِ موجود، نامحدود و مطلق نيست، بلكه از لحاظ درک وجود نامحدود است. اما همانطور كه كانت مي گويد، چنانچه درک وجودشناختی وجود تنها از طريق تجربه دروني موجودات ميسر است، اين عدم تناهي امر وجودشناختی اساساً مقيد به تجربه انتيك است؛ چنانكه مي بايست عكس اين قضيه را بگوييم: اين عدم تناهي كه از قوه خيال سربرمي آورد دقيقاً قويترين برهان محدوديت است. خداوند اين محدودیت را ندارد. و اين واقعيت كه موجود انساني واجد exhibito است، محكم ترين برهان براي تناهي اوست، چرا كه وجودشناسي تنها يك مخلوق محدود مي طلبد.
Heidegger: First of all, to the question of the mathematical natural sciences. One can say that Nature, as a region of beings, was for Kant not just any such region. For Kant, nature never signifies: object of mathematical natural science. Rather, the being of Nature is a being in the sense of what is at hand. In the Doctrine of Principles, what Kant really wanted to give is not a categorical, structural doctrine of the object of mathematical natural science. What he wanted was a theory of beings in general. (Heidegger verified this.) Kant sought a theory of Being in general, without assuming Objects which were given, without assuming a determinate region of beings (either psychic or physical). He sought a general ontology which exists prior to an Ontology of Nature as object of Natural Science and prior to an Ontology of Nature as object of Psychology. What I want to point out is that the Analytic is not just an Ontology of Nature as object of natural science, but is rather a general Ontology, a critical, well-established Metaphysica Generalis. Kant himself says: the problematic of the Prolegomena, where he consequently illustrates how natural science is possible, etc., is not the central motive. Rather, the central motive is the question concerning the possibility of Metaphysica Generalis, or rather the carrying-out of same.
But now to the other problem, that of the power of imagination. Cassirer wants to show that finitude becomes transcendent in the ethical writings. — In the Categorical Imperative we have something which goes beyond the finite creature. But precisely the concept of the Imperative as such shows the inner reference to a finite creature. Also, this going-beyond to something higher is always just a going-beyond to the finite creature, to one which is created (angel). This transcendence too still remains within the [sphere of] creatureliness [Geschöpflichkeit] and finitude. This inner relation, which lies within the Imperative itself, and the finitude of ethics, emerges from a passage in which Kant speaks of human reason as self-supporting, i.e., of a reason which stands purely on its own and which cannot escape into something eternal or absolute, but which also cannot escape into the world of things. This Being-among-them is the essence of Practical Reason. I believe that we proceed mistakenly in the interpretation of Kantian ethics if we first orient ourselves to that to which ethical action conforms and if we see too little of the inner function of the law itself for Dasein. We cannot discuss the problem of the finitude of the ethical creature if we do not pose the question: what does law mean here, and how is the lawfulness itself constitutive for Dasein and for the personality? It is not to be denied that something which goes beyond sensibility lies before the law. But the question is: How is the inner structure of Dasein itself, is it finite or infinite?
In this question of the going-beyond of finitude, we find a wholly central problem. I have said that it is a separate question to ask about the possibility of finitude in general, for one can formally argue simply: As soon as I make assertions about the finite and as soon as I want to determine the finite as finite, I must already have an idea of infinitude. For the moment this does not say much — and yet it says enough for a central problem to exist here. From the fact that now this character of infinitude comes to light precisely in what we have emphasized as the constituent of finitude, I want to make it clear that I would say: Kant describes the power of imagination of the Schematism as exhibito originaria. But this originality is an exhibito, an exhibito of the presentation of the free self-giving in which lies a dependency upon a taking-in-stride. So in a certain sense this originality is indeed there as creative faculty. As a finite creature, the human being has a certain infinitude in the ontological. But the human being is never infinite and absolute in the creating of the being itself; rather, it is infinite in the sense of the understanding of Being. But as Kant says, provided that the ontological understanding of Being is only possible within the inner experience of beings, this infinitude of the ontological is bound essentially to ontic experience so that we must say the reverse: this infinitude which breaks out in the power of imagination is precisely the strongest argument for finitude, for ontology is an index of finitude. God does not have it. And the fact that the human being has the exhibito is the strongest argument for its finitude, for ontology requires only a finite creature.
Heidegger: Zunächst zur Frage der mathematischen Naturwissenschaften. Man kann sagen, daß die Natur als eine Region des Seienden für Kant nicht eine beliebige war. Natur besagt bei Kant nie: Gegenstand der mathematischen Naturwissenschaft, sondern das Seiende der Natur ist das Seiende im Sinne des Vorhandenen. Was Kant eigentlich in der Lehre von den Grundsätzen geben wollte, ist nicht eine kategoriale Strukturlehre des Gegenstandes der mathematischen Naturwissenschaft. Was er wollte, war eine Theorie des Seienden überhaupt. (Heidegger belegt dies.) Kant sucht eine Theorie des Seins überhaupt, ohne Objekte anzunehmen, die gegeben wären, ohne einen bestimmten Bezirk des Seienden (weder den psychischen, noch den physischen) anzunehmen. Er sucht eine allgemeine Ontologie, die vor einer Ontologie der Natur als Gegenstand der Naturwissenschaft und vor einer Ontologie der Natur als Gegenstand der Psychologie liegt. Was ich zeigen will, ist, daß die Analytik nicht nur eine Ontologie der Natur als Gegenstand der Naturwissenschaft ist, sondern eine allgemeine Ontologie, eine kritisch fundierte metaphysica generalis. Kant sagt selbst: Die Problematik der Prolegomena, die er so illustriert, wie ist Naturwissenschaft möglich usw., ist nicht das zentrale Motiv, sondern das ist die Frage nach der Möglichkeit der metaphysica generalis bzw. die Ausführung derselben.
Nun aber das andere Problem der Einbildungskraft. Also Cassirer will zeigen, daß die Endlichkeit transzendent wird in den ethischen Schriften. — Im kategorischen Imperativ liegt etwas, was über das endliche Wesen hinausgeht. Aber gerade der Begriff des Imperativs als solcher zeigt den inneren Bezug auf ein endliches Wesen. Auch dieses Hinausgehen zu einem Höheren ist immer nur ein Hinausgehen zu endlichen Wesen, zu Geschaffenem (Engel). Auch diese Transzendenz bleibt noch innerhalb der Geschöpflichkeit und Endlichkeit. Dieser innere Bezug, der im Imperativ selbst liegt, und die Endlichkeit der Ethik tritt an einer Stelle heraus, wo Kant spricht von der Vernunft des Menschen als der Selbsthalterin, d. h. einer Vernunft, die rein auf sich selbst gestellt ist und sich nicht flüchten kann in ein Ewiges, Absolutes, sich aber auch nicht flüchten kann in die Welt der Dinge. Dieses Dazwischen ist das Wesen der praktischen Vernunft. Ich glaube, man geht fehl in der Auffassung der Kantischen Ethik, wenn man zuvor darauf orientiert ist, wonach das sittliche Handeln sich richtet, und zu wenig sieht die innere Funktion des Gesetzes selbst für das Dasein. Man kann das Problem der Endlichkeit des sittlichen Wesens nicht erörtern, wenn man nicht die Frage stellt: Was heißt hier Gesetz und wie ist die Gesetzlichkeit selbst für das Dasein und die Personalität konstitutiv? Daß etwas vorliegt im Gesetz, das über die Sinnlichkeit hinausgeht, ist nicht zu leugnen. Aber die Frage ist: Wie ist die innere Struktur des Daseins selbst, ist sie endlich oder unendlich?
In dieser Frage des Hinausgehens über die Endlichkeit liegt ein ganz zentrales Problem. Ich habe gesagt, daß es eine besondere Frage ist, nach der Möglichkeit von Endlichkeit überhaupt zu fragen. Denn man kann formal einfach argumentieren: Sobald ich über Endliches aussage und Endliches als Endliches bestimmen will, muß ich schon eine Idee von Unendlichkeit haben. Das sagt zunächst nicht viel. Aber doch so viel, daß hier ein zentrales Problem vorliegt. Daß nun inhaltlich gerade in dem, was man als das Konstitutivum der Endlichkeit herausstellt, dieser Charakter der Unendlichkeit zum Vorschein kommt, will ich daran klar machen, daß ich sagte: Kant bezeichnet die Einbildungskraft des Schematismus als exhibitio originaria. Aber diese Originalität ist eine exhibitio, eine solche der Darstellung, des freien Sichgebens, worin eine Angewiesenheit auf ein Hinnehmen liegt. Also diese Originalität ist zwar in gewisser Weise da als schöpferisches Vermögen. Der Mensch als endliches Wesen hat eine gewisse Unendlichkeit im Ontologischen. Aber der Mensch ist nie unendlich und absolut im Schaffen des Seienden selbst, sondern er ist unendlich im Sinne des Verstehens des Seins. Sofern aber, wie Kant sagt, das ontologische Verständnis des Seins nur möglich ist in der inneren Erfahrung des Seienden, ist diese Unendlichkeit des Ontologischen wesensmäßig gebunden an die ontische Erfahrung, so daß man umgekehrt sagen muß: Diese Unendlichkeit, die in der Einbildungskraft herausbricht, ist gerade das schärfste Argument für die Endlichkeit. Denn Ontologie ist ein Index der Endlichkeit. Gott hat sie nicht. Und daß der Mensch die exhibitio hat, ist das schärfste Argument seiner Endlichkeit. Denn Ontologie braucht nur ein endliches Wesen.