كاسيرر: كوهن را تنها زماني مي توان به درستي فهميد كه وي را نه صرفاً به عنوان معرفت شناس<4> بلكه به نحو تاريخي بفهميم. من پيشرفت خود را به منزله ارتداد از كوهن نمي بينم. طبيعتاً، در روند كار من چيزهاي زياد ديگري نيز رخ نمود، و در واقع، بيش از همه جايگاه علم طبيعي رياضياتي را دريافتم. هرچند، اين امر تنها به عنوان يك الگوی کلی عمل مي كند و نه به عنوان كل مسئله. در مورد ناتورپ هم وضع به همين منوال است. حال درباره مسئله نظامند و اصلي هايدگر.
ما بر يك نكته توافق داريم و آن اينكه به نظر من نيز چنين مي آيد كه در واقع قوه خلاق خيال براي كانت معنایي محوري دارد. از همين جا بود كه من به كار خود درباره امر سمبلیک رهنمون شدم. اين امر را نمي توان بدون رجوع به قوه خيال خلاق شرح داد. قوه خيال ارتباط تمام تفكر به شهود است. كانت قوه خيال را synthesis speciosa [تالیف انواع- تالیف مجازی(Figurative Synthesis)] مي نامد. تاليف، قوه اساسيِ [Grundkraft] تفكرِ محض است. هرچند براي كانت تفكر محض به سادگي به تاليف بستگي ندارد، بلكه در عوض اساسا متكي به تاليفي است كه در خدمت انواع است. اما مسئله انواع به هسته مفهوم تصوير، [یعنی] مفهوم نماد رهنمون مي شود.
چنانچه تمامي اثر كانت را در نظر آوريد، مسائل سختي نمايان مي گردد. يكي از آنها مسئله آزادي است. در نظر من اين همواره مسئله اصلي كانت بوده است. چگونه آزادي ممكن است؟ كانت مي گويد كه اين پرسش نمي گذارد كه به همین نحو درک گردد. ما تنها غيرقابل درك بودن آزادي را درك مي كنيم. لذا برخلاف اين امر اكنون من مي توانم اخلاق كانتي را مقرر سازم: الزام مقولي بايد به اين شرط موجود باشد كه قانون وضع شده تصادفا تنها براي انسان معتبر نباشد، بلكه بطور كلي براي تمام ذوات عقلاني [Vernunftwesen] معتبر باشد. در اينجا ناگهان اين گذر/گسست قابل ملاحظه [از قلمرو امر بشری به قلمرو هر ذات عقلانی علی الاطلاق] وجود دارد. محدود بودن به يك حوزه معين[یعنی حوزه انسانی] ناگهان برمي افتد. بدين قرار امر اخلاقي [des Sittliche] به وراي عالم پديدارها مي رود. هرچند اين امر چنان بطور قاطع متافيزيكي است كه اكنون يك گسست/گذر را در پي دارد. منظور گذر به mundus intelligibilis [عالم معقولات] است. اين مسئله براي امر اخلاقي[Ethische] حفظ مي شود، و در امر اخلاقي به جايي مي رسيم كه ديگر [امر اخلاقی] وابسته به تناهی موجود شناسا[ = بشر] نيست. بلكه در عوض يك امر مطلق در اينجا قرار دارد. اين امر را نمي توان بنحو تاريخي روشن ساخت. مي توان از گامي سخن گفت كه كانت اجازه به انجام رسيدن آن را نداده است، اما نمي توان اين واقعيت را انكار كرد كه مسئله آزادي بدين نحو مطرح شده است، [یعنی به نحوی] كه [مسئله آزادي] وارد حوزه اصلي[یعنی حوزه امر مطلق] گشت.
و اين امر با آراء هايدگر پیوند مي خورد. اهميت خارق العاده شاکله سازي نمي تواند مبالغه شود. بزرگترين بدفهمي در تفسير كانت از همين جا رخنه مي كند. به هر حال كانت در امر اخلاقي [Ethischen] شاکله سازی را طرد مي كند. در اينجاست كه مي گويد: مفهومي كه ما از آزادي و ديگر چيز ها داريم بصيرت است كه ديگر اجازة شالكه سازي نمي دهد (نه پاره هايي از معرفت [که همواره وابسته به شاکله سازی اند]). براي معرفت نظري يك شاکله سازي وجود دارد اما براي عقل عملي چنين نيست. شايد چيزي ديگر در كار باشد يعني آنچه كه كانت نمونه وارِ[Typik] عقل عملي مي نامد و ميان شاکله سازي و نمونه وار تمايز مي نهد. مي بايست بدانيم كه در اينجا بدون وانهادن شاکله سازي نمي توان در این امر رسوخ نمود. همچنين براي كانت شاکله سازي terminus a quo [مبدا] است و نه terminus ad quem [مقصد]. در «نقد عقل عملي» مسائل جديدي رخ مي نمايد و كانت در واقع همواره به همين نقطه عزيمت در شاکله سازي متوسل مي شود، اما البته همچنين اين امر بسط داده مي شود. كانت از مسئله هايدگر عزیمت کرد، اما اين حوزه را بسط داد.
خلاصه: بنابراين اين بسط ضروري بوده است چرا كه در كنه آن مسئله اي قرار دارد: هايدگر تأكيد كرده است كه قوه معرفت ما متناهي است. نسبي و معین است. اما در اينجا اين پرسش مطرح مي شود كه به طور كلي چگونه چنين موجود متناهي اي به داشتن معرفت، داشتن عقل، داشتن حقيقت نائل مي شود؟
و اكنون به اقتضاي اين سئوال. در جايي هايدگر مسئله حقيقت را مطرح مي كند و مي گويد: في نفسه هيچ حقيقتي نمي تواند وجود داشته باشد و هيچ گونه حقيقت ابدیي نيز نمي تواند به هيچ وجه وجود داشته باشد. بلكه تا جاييكه كه بطور كلي حقيقتي رخ مي دهد به دازاين وابسته است. و حال پیامد این امر: بطور كلي يك موجود متناهي نمي تواند صاحب حقيقت ابدي باشد. براي ابناء بشر هيچ حقيقت ابدي و ضروري اي وجود ندارد، و در اينجاست كه كل مسئله دوباره سرباز مي كند. براي كانت مسئله دقيقاً اين بود: بدون پيش داوري نسبت به امر متناهي اي كه خود كانت نشان داده است، چگونه با این وجود حقايق كلي و ضروري مي توانند وجود داشته باشند؟ چگونه احكام تأليفي و ماتقدم ممكن اند ـ احكامي كه به سادگی در محتوايشان متناهي نيستند، بلكه ضرورتاً كلي اند؟ بنابراين به خاطر همين مسئله است كه كانت رياضيات را مثال مي آورد: معرفت محدود خود را در رابطه اي با حقيقت [مطلق و کلی] قرار مي دهد كه يك «فقط» [ حقیقت-«ی» متناهی و محدود به دازاین اینجایی و اکنونی] را از نو بسط نمی دهد. هايدگر گفته است كه كانت هيچ برهاني براي امكان رياضيات ارائه نداده است. به اعتقاد من پرسش به بهترين وجه در [کتاب] «پيشگفتار» مطرح شده است، و ليكن اين پرسش تنها پرسش [قابل طرح] نیست و نمي تواند باشد. اما ابتدا اين پرسش نظري محض را بايد شفاف ساخت: چگونه اين مخلوق متناهي به تعين بخشی به ابژه هایی كه في نفسه مقيد به امر متناهي نيستند نائل مي شود؟
اكنون سئوال من اين است: آيا هايدگر بر آن است كه از كل اين ابژکتیویتی چشم بپوشد، [یعنی از] اين صورت از اطلاق كه كانت در امر اخلاقي و نظري و نيز در «نقد قوه حكم» مدافع آن است؟ آيا وي مي خواهد كاملاً نسبت به مخلوق متناهي [از حوزه امر مطلق] صرفنظر نماید، يا اگر نه، محل ورود/گذر وي به اين حوزه [مطلق] در كجاست؟ من اين سوال را مي پرسم چرا كه هنوز جواب آن را نمي دانم. لذا كار اول هايدگر معين ساختن نقطه انتقال/گذر [از امر متناهی به اين حوزه امر مطلق] است. هرچند به اعتقاد من هايدگر نه قادر به ايستادگي [در حوزه تناهی] است و نه مي تواند كه قصد ايستادن كند. او مي بايست خود نخست اين سوالات را مطرح سازد، و آنگاه معتقدم كل مسائل جديد ظاهر مي شوند.
Cassirer: One only understands Cohen correctly if one understands him historically, not merely as epistemologist.<4> I do not conceive of my own development as a defection from Cohen. Naturally, in the course of my work much else has emerged, and, indeed, above all I recognized the position of mathematical natural science. However, this can only serve as a paradigm and not as the whole of the problem. And the same goes for Natorp. Now to Heidegger’s basic systematic problem.
On one point we agree, in that for me as well the productive power of imagination appears in fact to have a central meaning for Kant. From there I was led through my work on the symbolic. One cannot unravel this [the symbolic] without referring it to the faculty of the productive power of imagination. The power of imagination is the connection of all thought to the intuition. Kant calls the power of imagination Synthesis Speciosa. Synthesis is the basic power [Grundkraft] of pure thinking. For Kant, however, it [pure thinking] does not depend simply on synthesis, but depends instead primarily upon the synthesis which serves the species. But this problem of the species leads into the core of the concept of image, the concept of symbol.
If we keep the whole of Kant’s work in view, severe problems surface. One of these is the problem of freedom. For me, that was always really Kant’s main problem. How is freedom possible? Kant says that this question does not allow being conceived in this way. We conceive only of the inconceivability of freedom. In opposition to this, then, I might now set the Kantian ethics [Ethik]: the Categorical Imperative must exist in such a condition that the law set up is not valid by chance just for human beings, but for all rational entities [Vemunftwesen] in general. Here suddenly is this remarkable transition. The restrictedness to a determinate sphere suddenly falls away. The ethical [das Sittliche] as such leads beyond the world of appearances. Yet this is so decisively metaphysical that a breakthrough now follows. It is a matter of the transition to the mundus intelligibilis. That holds for the ethical [Ethische], and in the ethical a point is reached which is no longer relative to the finitude of the knowing creature. Rather, an Absolute has now been set in place. This cannot be illuminated historically. One could speak of a step that Kant had not allowed to be consummated, but we cannot deny the fact that the problem of freedom has been posed in this way, that it broke through the original sphere.
And this ties in with Heidegger’s arguments. The extraordinary significance of the Schematism cannot be overestimated. The greatest misunderstandings in the interpretation of Kant creep in at this point. In the ethical [Ethischen], however, he forbids the Schematism. There he says: our concepts of freedom, etc. are insights (not bits of knowledge) which no longer permit schematizing. There is a Schematism of theoretical knowledge, but not of practical reason. There is perhaps something else, namely, what Kant calls the Typic of Practical Reason, and he makes a distinction between Schematism and Typic. It is necessary to understand that one cannot penetrate this if one does not give up the Schematism here. For Kant, the Schematism is also the terminus a quo, but not the terminus ad quem. New problems arise in the Critique of Practical Reason, and Kant indeed always adheres to this point of departure in the Schematism, but it is also expanded upon. Kant fled from Heidegger’s problem, but he expanded upon this sphere.
Summary: This expansion was therefore necessary because there is a problem at its core: Heidegger has emphasized that our power of knowledge is finite. It is relative and it is fixed. But then the question arises: how does such a finite creature in general come to have knowledge, to have reason, to have truth?
And now to the pertinent question. At one point Heidegger poses the problem of truth and says: there can be no truths in themselves, nor can there be any external truths at all. Rather, insofar as they occur in general, truths are relative to Dasein. And now it follows: A finite creature cannot in general possess eternal truths. For human beings there are no eternal and necessary truths, and here the whole problem again erupts. For Kant, the problem was precisely: Without prejudice to the finitude which Kant himself exhibited, how, nevertheless, can there be necessary and universal truths? How are synthetic, a priori judgments possible — judgments which are not simply finite in their content, but which are necessarily universal? It is therefore because of this problem that Kant exemplifies mathematics: Finite knowledge places itself in a relationship to truth which does not develop anew an “only.” Heidegger said that Kant gave no proof for the possibility of mathematics. I believe that the question was well posed in the Prolegomena, but it is not and it cannot be the only question. But this pure theoretical question must first be clarified: How does this finite creature come to a determination of objects which as such are not bound to finitude?
Now my question is the following: Does Heidegger want to renounce this entire Objectivity, this form of absoluteness which Kant advocated in the ethical and the theoretical, as well as in the Critique of Judgment? Does he want to withdraw completely to the finite creature or, if not, where for him is the breakthrough to this sphere? I ask this question because I really do not yet know. The fixing of the point of transit, then, lies first with Heidegger. I believe, however, that Heidegger cannot be capable of abiding by it, nor can he want to. He must first pose these questions himself, and then, I believe, whole new problems emerge.
Cassirer: Man versteht Cohen nur richtig, wenn man ihn historisch versteht, nicht bloß als Erkenntnistheoretiker. Ich fasse meine eigene Entwicklung nicht als Abfall von Cohen auf. Natürlich hat sich mir im Laufe meiner Arbeit vieles anders ergeben, und vor allem die Stellung der mathematischen Naturwissenschaft habe ich zwar anerkannt, aber sie kann nur als ein Paradigma stehen, nicht als das Ganze des Problems. Und dasselbe gilt von Natorp. Nun auf die systematischen Kernprobleme Heideggers.
In einem Punkt besteht zwischen uns Übereinstimmung, daß die produktive Einbildungskraft auch mir in der Tat für Kant zentrale Bedeutung zu haben scheint. Darauf bin ich durch meine Arbeit an dem Symbolischen geführt. Das kann man nicht lösen, ohne es auf das Vermögen der produktiven Einbildungskraft zurückzuführen. Die Einbildungskraft ist die Beziehung alles Denkens auf die Anschauung. Synthesis speciosa nennt Kant die Einbildungskraft. Die Synthesis ist die Grundkraft des reinen Denkens. Kant kommt es aber nicht auf die Synthesis schlechthin an, sondern in erster Linie auf die Synthesis, die sich der Spezies bedient. Aber dieses Speziesproblem führt in den Kern des Bildbegriffes, des Symbolbegriffes.
Wenn man das Ganze des Werks Kants ins Auge faßt, brechen große Probleme durch. Das eine Problem ist das Freiheitsproblem. Das war für mich immer das eigentliche Hauptproblem Kants. Wie ist Freiheit möglich? Kant sagt, diese Frage lasse sich so nicht begreifen. Wir begreifen nur die Unbegreiflichkeit der Freiheit. Dagegen möchte ich nun einmal die Kantische Ethik stellen: Der kategorische Imperativ muß so beschaffen sein, daß das Gesetz, das aufgestellt wird, nicht etwa nur für Menschen, sondern für alle Vernunftwesen überhaupt gilt. Hier ist plötzlich dieser merkwürdige Übergang. Die Beschränktheit auf eine bestimmte Sphäre fällt plötzlich ab. Das Sittliche als solches führt über die Welt der Erscheinungen hinaus. Das ist doch das entscheidende Metaphysische, daß nun an diesem Punkt ein Durchbruch erfolgt. Es handelt sich um den Übergang zum mundus intelligibilis. Das gilt fürs Ethische, und im Ethischen wird ein Punkt erreicht, der nicht mehr relativ ist auf die Endlichkeit des erkennenden Wesens, sondern da wird nun ein Absolutes gesetzt. Das kann historisch nicht beleuchtet werden. Man kann sagen, ein Schritt, den Kant nicht hätte vollziehen dürfen. Aber wir können das Faktum nicht leugnen, daß das Freiheitsproblem in dieser Weise gestellt ist, daß es die ursprüngliche Sphäre durchbricht.
Und das knüpft an Heideggers Ausführungen an. Die außerordentliche Bedeutung des Schematismus kann man nicht überschätzen. An diesem Punkt sind die größten Mißverständnisse in der Interpretation Kants unterlaufen. Aber im Ethischen verbietet er den Schematismus. Denn er sagt: Unsere Freiheitsbegriffe usw. sind Einsichten (nicht Erkenntnisse), die sich nicht mehr schematisieren lassen. Es gibt einen Schematismus der theoretischen Erkenntnis, aber nicht der praktischen Vernunft. Es gibt allenfalls etwas anderes, das, was Kant die Typik der praktischen Vernunft nennt. Und zwischen Schematismus und Typik macht er einen Unterschied. Es ist nötig zu verstehen, daß man nicht durchdringen kann, wenn man nicht den Schematismus hier wieder aufgibt. Der Schematismus ist auch für Kant der terminus a quo, aber nicht der terminus ad quem. In der Kritik der praktischen Vernunft treten neue Probleme auf, und dieser Ansatzpunkt des Schematismus wird zwar immer festgehalten von Kant, aber auch erweitert. Kant ist von Heideggers Problem ausgegangen. Aber dieser Kreis hat sich ihm erweitert.
Zusammenfassung: Diese Erweiterung war darum notwendig, weil ein Problem im Mittelpunkt steht: Heidegger hat herausgestellt, daß unsere Erkenntniskraft eine endliche ist. Sie ist relativ und sie ist gebunden. Dann entsteht aber die Frage: Wie kommt ein solches endliches Wesen überhaupt zur Erkenntnis, zur Vernunft, zur Wahrheit?
Und nun zu den sachlichen Fragen. Heidegger stellt einmal das Problem der Wahrheit und sagt: Wahrheiten an sich oder ewige Wahrheiten kann es überhaupt nicht geben, sondern Wahrheiten, sofern sie überhaupt bestehen, sind relative auf das Dasein. Und nun folgt: Ein endliches Wesen kann überhaupt ewige Wahrheiten nicht besitzen. Es gibt für die Menschen keine ewigen und notwendigen Wahrheiten. Und hier bricht das ganze Problem wieder auf. Für Kant war gerade das Problem: Wie kann, unbeschadet derjenigen Endlichkeit, die Kant selbst aufgewiesen hat, wie kann es nichtsdestoweniger notwendige und allgemeine Wahrheiten geben? Wie sind synthetische Urteile a priori möglich? Solche Urteile, die nicht lediglich in ihrem Gehalt endlich sind, sondern in ihrem Gehalt allgemein notwendig sind? Das ist das Problem, weswegen Kant auf die Mathematik exemplifiziert: Die endliche Erkenntnis setzt sich in ein Verhältnis zur Wahrheit, das nicht wieder ein „Nur” entwickelt. Heidegger hat gesagt, Kant habe keinen Aufweis der Möglichkeit der Mathematik gegeben. Ich meine, die Frage ist wohl gestellt in den Prolegomena, aber es ist nicht die einzige Frage und kann nicht die einzige Frage sein. Aber auch diese rein theoretische Frage: Wie kommt dieses endliche Wesen zu einer Bestimmung von Gegenständen, die als solche nicht an die Endlichkeit gebunden sind? muß erst geklärt werden.
Meine Frage ist nun: Will Heidegger auf diese ganze Objektivität, auf diese Form der Absolutheit, die Kant im Ethischen, Theoretischen und in der Kritik der Urteilskraft vertreten hat, verzichten? Will er sich ganz zurückziehen auf das endliche Wesen, oder, wenn nicht, wo ist für ihn der Durchbruch zu dieser Sphäre? Ich frage das, weil ich es wirklich noch nicht weiß. Denn bei Heidegger liegt erst die Fixierung des Durchgangspunktes. Aber ich glaube, Heidegger kann dabei nicht stehen bleiben können und wollen. Er muß selbst einmal diese Fragen stellen. Und dann, glaube ich, tauchen ganz neue Probleme auf.