پس آیا ما می توانیم آن را سرسری بخوانیم همانطور که قبلاً با توجه کمی خوانده شده است، زمانی که کانت به «زمان» و «فکر می کنم» با گزاره های ذاتی یکسانی ارجاع می دهد؟H
در استنتاج استعلایی، ماهیت استعلایی من (یعنی چیزی که استعلا را ممکن می سازد) چنین توصیف شده است: «من ثابت و مانا (من اپرسپشن محض) ربط تمام بازنمایی های ما را وضع می کند….»267 و در فصل درباره شاکله سازی که در آن ماهیت استعلایی زمان به نور می آید، کانت از زمان چنین می گوید: «زمان سپری نمی گردد….، زمان «که خود لایتغیر و ماناست»268 و بعدتر: «زمان…. دوام می یابد و تغییر نمی کند.»269
طبیعتاً، ما می توانیم پاسخ دهیم که این پوشش محمولات ذاتی برای زمان و من تعجب برانگیز نیست، چرا که کانت تنها می خواهد با این بگوید که نه من نه زمان «در زمان» نیستند. یقیناً. اما آیا از این نتیجه می شود که من زمانی نیست، یا اینکه صراحتاً به این می انجامد که من چنان «زمانی» است که خودش زمان است، و اینکه تنها به عنوان زمان خودش، بر اساس ماهیت خویشH، ممکن می گردد؟
پس این بدین معنی است که: منِ «ثابت و پایا» «ربط» تمام بازنمایی هایمان را شکل می کند؟ ابتدا این بدین معنی است: من ثابت و پایا در مقابل ایستا گذاری را از طریق چنین چیزی انجام می دهد که تنها یک ربط به آنجا نیست بلکه یک ترابط رجعی است، و این طور درمقابل- بودن-نسبت-به[das Dawider] Hرا شکل می دهد. اما چرا کانت می گوید که من «ثابت و پایا» این مقابل- ایستا-گذاری را صورت می دهد؟ آیا او می خواهد به ما تلقین کند که این من صورت دهنده همیشه در بنیاد همه رویدادهای ذهنی قرار دارد و به عنوان چیزی که فارغ از هر تغییر رویدادهای ذهنی است «می پاید»؟ کانت که بر اساس تاسیس ویژه ای از بنیاد برای انتولوژی270 به تعارضات منطقی جوهریت پرداخت، آیا می بایست از من «ثابت و پایا» چیزی شبیه یک جوهر ذهنی را مقصود کرده باشد؟H یا آیا او صرفا می خواست تصدیق کند که این من زمانی نیست، بلکه به معنای خاصی نامحدود و ابدی است، گرچه نه به عنوان جوهر؟ اما چرا این تصویر طرح شده دقیقاً در جایی ظاهر شود که او محدودیت من را تعیین حدود می نماید؟ یعنی در مقابل ایستا گذاری اش را؟ برای این دلیل ساده که این «ثبات و پایایی» من ذاتاً به این در مقابل- ایستا-گذاری تعلق دارد.
این «ثبات» و این «پایایی» یک عبارت انتیک مربوط به نامتغییری من نیست، بلکه تعینات استعلایی است بدین معنا: از آنجا که من به ماهو چیزی همچون ثبات و پایایی به طور کلی را نزد خویش می آورد، افق خودیت را صورت می دهد که در آن آنچه ابژکتیو است به عنوان همان در طول تغییر تجربه پذیر می گردد.H من «ثابت» چنین چیزی نامیده شده است چرا که به عنوان «من فکر می کنم»، یعنی به عنوان «من پیش می نهم [من وضع می کنم]»<39>، [چیزی] همچون پایایی و ایستایی<40> را پیش خود می آورد. به عنوان «من» همبستگی ثبات را به طور کلی صورت می دهد.
اما این فراهم نمودن منظر محض حضور به طور کلی ماهیت خود زمان به عنوان شهود محض است. من «ثابت و پایا» به این معنا می انجامد که: من، در صورت دهی زمان، یعنی به عنوان زمان اصیل، مقابل- گذاری … و افق آن را صورت می دهد.H
درباره بی زمانی و ازلیت من نه تنها حکمی صادر نمی شود بلکه به تبع، این موضوع در پرابلماتیک استعلایی به طور کلیH پرسیده نشده است. اما من در این معنای استعلایی «ثابت و پایا» است مادامی که زمانی است، یعنی [مادامی که] خود محدود استH.
Can we read over it with as little concern as previously, then, when Kant refers to both time and the “I think” with the same essential predicates?H
In the Transcendental Deduction, the transcendental essence of the I (i.e., that which makes transcendence possible) is characterized as follows: “The fixed and perduring I (of pure apperception) constitutes the correlate of all of our representations . . . . “267 And in the chapter on Schematism, wherein the transcendental essence of time comes to light, Kant says of time: “Time does not elapse . . . , time “which is itself unchanging and perduring.”268 And later: “Time . . . perdures and does not change.”269
Naturally, we could reply, this covering over of the essential predicates for time and the I is not surprising, for Kant only wants to say with this that neither the I nor time is “in tune.” To be sure. But does it follow from this that the I is not temporal, or does it come about directly that the I is so “temporal” that it is time itself, and that only as time itself, according to its ownmost essenceH, does it become possible ?
What then does it mean to say: the “fixed and perduring” I constitutes the “correlate” of all our representations? First of all, it means this: the fixed and perduring I carries out the letting-stand-against by such a thing, which is not only a relation of there-upon . . . [des Hin-zu-auf . . .], but is a correlation of the back-into . . . [des Zurück-zu-in . . . ], and so it forms the Being-in-opposition-to [das Dawider]H. But why does Kant say that the “fixed and perduring I” forms this letting-stand-against? Does he want to impress upon us that this forming I always lies at the ground of all mental events and “persists” as something which has been relieved of any change of mental events? Should Kant, who worked out the paralogism of substantiality based on the particular laying of the ground for ontology,270 have meant by the “fixed and perduring” I something like a mental substance?H Or did he merely want to confirm that this I is not temporal, but rather that in a certain sense it is infinite and eternal, although not as substance? But why does this supposed confirmation appear precisely where he delimits the finitude of the I, i.e., its letting-stand-against? For the simple reason that this “fixing and perduring” of the I belongs essentially to this letting-stand-against.
This “fixing” and this “perduring” are no ontic assertions concerning the unchangeability of the I, but are transcendental determinations which mean the following: insofar as the I as such brings before itself in advance something like fixedness and perduring in general, it forms the horizon of selfhood within which what is objective becomes experienceable as the same throughout change.H The “fixed” I is so called because as “I think,” i.e., as “I place before,”<39> it brings before itself [something] like standing and enduring.<40> As I, it forms the correlate of constancy [Beständigkeit] in general.
This pure supplying of the pure look of the present in general, however, is the essence of time itself as pure intuition. The “fixed and perduring” I goes so far as to mean: the I, in the original forming of time, i.e., as original time, forms the letting-stand-against of . . . and its horizon.H
Concerning the timelessness and eternality of the I, not only is nothing decided, but it has not subsequently been questioned within the transcendental problematic in generalH. The I, however, is “fixed and perduring” in this transcendental sense as long as it is temporal, i.e., [as long as it is] as finite selfH.
Darf man denn so unbekümmert wie bisher darüber hinweglesen, daß Kant von beiden, der Zeit und dem „ich denke”, dieselben Wesensprädikate aussagt?
In der transzendentalen Deduktion wird das transzendentale (d. h. Transzendenz ermöglichende) Wesen des Ich also gekennzeichnet: „Denn das stehende und bleibende Ich (der reinen Apperzeption) macht das Korrelatum aller unserer Vorstellungen aus …” 267. Und im Schematismuskapitel, in dem das transzendentale Wesen der Zeit ans Licht kommt, sagt Kant von der Zeit: „Die Zeit verläuft sich nicht …”, die Zeit, „die selbst unwandelbar und bleibend ist” 268. Und später: „Die Zeit … bleibt und wechselt nicht” 269.
Natürlich, wird man entgegnen, diese Deckung der Wesensprädikate für die Zeit und das Ich ist nicht verwunderlich. Denn Kant will hiermit nur sagen, daß das Ich und auch die Zeit nicht „in der Zeit” sind. Allerdings; aber folgt hieraus, daß das Ich nicht zeitlich ist, oder ergibt sich gerade, daß das Ich so sehr „zeitlich” ist, daß es die Zeit selbst ist und nur als sie selbst seinem eigensten Wesen nach möglich wird?
Was heißt denn: das „stehende und bleibende” Ich macht das „Korrelatum” aller unserer Vorstellungen aus? Zunächst dies: das stehende und bleibende Ich vollzieht das Gegenstehenlassen von solchem, was nicht nur eine Relation des Hin-zu-auf …, sondern eine Korrelation des Zurück-zu-in … ist und so das Dawider bildet. Warum sagt aber Kant, das „stehende und bleibende Ich” bilde dieses Gegenstehenlassen? Will er einschärfen, daß dieses bildende Ich immer und allen seelischen Vorkommnissen zugrunde liegt und als etwas „beharrt”, was allem Wechsel der seelischen Vorkommnisse enthoben ist? Soll Kant, der, gestützt auf die eigene Grundlegung der Ontologie, den Paralogismus der Substanzialität herausgearbeitet hat 270, mit dem „stehenden und bleibenden” Ich so etwas wie eine Seelensubstanz gemeint haben? Oder will er nur bekräftigen, daß dieses Ich nicht zeitlich, sondern, obzwar nicht als Substanz, doch im gewissen Sinne unendlich und ewig ist? Warum steht aber diese vermeintliche Bekräftigung gerade da, wo er die Endlichkeit des Ich, d. h. sein Gegenstehenlassen, umgrenzt? Aus dem einfachen Grunde, weil zu diesem Gegenstehenlassen dieses „Stehen und Bleiben” des Ich wesenhaft gehört.
Dieses „stehend” und „bleibend” sind keine ontischen Aussagen über die Unveränderung des Ich, sondern es sind transzendentale Bestimmungen, die Folgendes bedeuten: nur insofern das Ich als solches sich im vorhinein so etwas vorhält wie Ständigkeit und Bleiben überhaupt, bildet es den Horizont der Selbigkeit, innerhalb dessen Gegenständliches als dasselbe im Wechsel erfahrbar wird. Das „stehende” Ich heißt so, weil es als „ich denke”, d. h. „ich stelle vor”, dergleichen wie Stand und Bestand sich vor-hält. Als Ich bildet es das Korrelatum von Beständigkeit überhaupt.
Dieses reine Beschaffen des reinen Anblickes von Gegenwart überhaupt ist aber doch das Wesen der Zeit selbst als reiner Anschauung. Das „stehende und bleibende” Ich bedeutet soviel wie: das Ich im ursprünglichen Bilden der Zeit, d. i. als ursprüngliche Zeit, bildet das Gegenstehenlassen von … und dessen Horizont.
Über Zeitlosigkeit und Ewigkeit des Ich wird nicht nur nichts entschieden, es ist danach innerhalb der transzendentalen Problematik überhaupt nicht gefragt. „Stehend und blei- bend” in diesem transzendentalen Sinne ist aber das Ich, solange es zeitlich ist, d. h. als endliches Selbst.
Continuera-t-on dès lors de juger négligeable le fait que Kant, parlant du temps et du « je pense », leur attribue les mêmes prédicats essentiels?
Dans la déduction transcendantale, la nature transcendantale (c’est-à-dire celle qui rend possible la transcendance) du moi est ainsi décrite : « En effet le moi fixe et permanent (de l’aperception pure) forme le corrélatif de toutes nos représentations 1 … » Et, dans le chapitre du schématisme, où il met en lumière l’essence transcendantale du temps, Kant dit : « Le temps ne s’écoule pas… », « le temps qui est lui-même immuable et permanent 2 », et plus loin : « Le temps… persiste et ne change pas 3 . »
On répondra que cette coïncidence des prédicats essentiels est fort naturelle. Kant, en usant de ce langage, veut précisément dire que ni le moi ni même le temps ne sont « dans le temps ». Certes, mais s’ensuit-il que le moi n’est pas temporel ou faut-il aller jusqu’à conclure que le moi est « temporel » au point d’être le temps lui-même, et que le moi n’est possible, quant à sa nature propre, qu’en s’identifiant à lui?
Que signifie donc que le moi « fixe et permanent » forme le « corrélatif » de toutes nos représentations? Tout d’abord que le moi fixe et permanent accomplit une ob-jectivation qui n’est pas seulement une relation de visée vers… mais encore une corrélation de rétrovisée vers [soi]; l’une et l’autre construisent ensemble la possibilité de l’opposition. Mais pourquoi Kant dit-il que le « moi fixe et permanent » forme cette ob-jectivation? Veut-il souligner que le moi construisant [bildende] se trouve perpétuellement à la base de tous les événements de l’âme comme quelque chose qui « persiste » et se soustrait aux vicissitudes de ces événements? Kant viserait-il par le « moi fixe et permanent » une âme-substance, lui qui pourtant, en s’appuyant sur sa propre instauration du fondement de l’ontologie, a développé le paralogisme de la substantialité 4 ? Ou voudrait-il seulement confirmer que ce moi n’est pas temporel et que, bien qu’il ne soit pas une substance, il doit être regardé, en un certain sens, comme infini et éternel? Mais alors pourquoi cette confirmation supposée apparaît-elle précisément là où il circonscrit la finitude du moi, c’est-à-dire sa faculté d’ob-jectivation? Pour la simple raison que cette « fixité » et cette « permanence » du moi appartiennent essentiellement à sa [faculté] d’ob-jectivation.
Les prédicats « fixe » et « permanent » ne résultent pas d’un énoncé ontique sur l’immuabilité du moi; ce sont des déterminations transcendantales. Elles signifient que le moi ne peut former un horizon d’identité que pour autant que, comme moi, il se pro-pose d’emblée la permanence et l’immuabilité en général. Ce n’est que dans cet horizon d’identité qu’un objet peut se donner à l’expérience, comme demeurant le même à travers ses changements. Le moi « permanent » est ainsi dénommé parce que, en tant que « je pense », c’est-à-dire en tant que « je représente » , il se pro-pose ce qui est comme une persistance, ce qui est comme une subsistance. En tant que moi, il forme le corrélatif de la subsistance en général.
Cet apport pur d’une vue pure du présent en général est l’essence même du temps comme intuition pure. Qualifier le moi de « permanent et immuable » revient à dire que le moi, en formant originellement le temps, c’est-à-dire comme temps originel, forme la nature de l’ob-jectivation et son horizon.
Rien n’est donc décidé touchant l’atemporalité et l’éternité du moi; la problématique transcendantale ne pose même à ce sujet aucune question. Ce n’est que comme soi fini, c’est-à-dire aussi longtemps qu’il est temporel, que le moi demeure « permanent et immuable » au sens transcendantal.
Can one still consider it to be of no importance that in speaking of time and the “I think,” Kant used the same essential predicates?
In the transcendental deduction, the transcendental nature (i.e., that which makes transcendence possible) of the ego is thus described: “The abiding and unchanging ‘I’ (pure apperception) forms the correlate of all our representations.”89 And in the chapter on schematism wherein the transcendental essence of time is brought to light, Kant says: “The existence of what is transitory passes away in time but not time itself.”90 And further on: “Time . . . does not change.”91
Naturally, it could be objected that this coincidence of essential predicates is not surprising, for Kant in making use of this terminology intends only to assert that neither the ego nor time is “in time.” Certainly, but does it follow from this that the ego is not temporal? Rather, is it not necessary to conclude that the ego is so temporal that it is time itself and that only as such in its very essence is it possible at all?
What does it mean to say that the “abiding and unchanging ‘I’ forms the correlate of all our representations”? First of all, that the “abiding and unchanging” ego carries out the act of ob-jectification, which act forms not only the relation of from-the-self-toward . . . [Hin-zu-auf . . .], but also the correlation of back-to [the self], and as such constitutes the possibility of opposition. But why does Kant assert that the “abiding and unchanging” ego accomplishes [bilde] this act of ob-jectification? Does he mean to emphasize that the ego is always found at the basis of all mental events and “persists” as something unaffected by the vicissitudes which characterize such events? Could Kant have meant by the “abiding and unchanging” ego something on the order of mental substance—Kant who, relying on his own laying of the foundation of ontology, worked out the paralogism of substantiality?92 Or did he merely wish to affirm that this ego is not temporal but, in a certain sense, infinite and eternal although not qua substance? But why does this supposed affirmation appear precisely where it does—there where Kant delimits the finitude of the ego, i.e., its act of ob-jectification? For the simple reason that the permanence and immutability of the ego belong essentially to this act.
The predicates “abiding” and “unchanging” are not ontic assertions concerning the immutability of the ego but are transcendental determinations. They signify that the ego is able to form an horizon of identity only insofar as qua ego it pro-poses to itself in advance something on the order of permanence and immutability. It is only within this horizon that an object is capable of being experienced as remaining the same through change. The “abiding” ego is so called because as the “I think,” i.e., the “I represent,” it pro-poses to itself the like of subsistence and persistence. Qua ego, it forms the correlative of subsistence in general.
The provision of a pure aspect of the present in general is the very essence of time as pure intuition. The description of the ego as “abiding and unchanging” means that the ego in forming time originally, i.e., as primordial time, constitutes the essence of the act of ob-jectification and the horizon thereof.
Nothing has been decided, therefore, concerning the atemporality and eternity of the ego. Indeed, the transcendental problematic in general does not even raise this question. It is only as a finite self, i.e., as long as it is temporal, that the ego is “abiding and unchanging” in the transcendental sense.