Es sind aber nur „zwei Grundquellen des Gemüts, Sinnlichkeit und Verstand”, es gibt nur diese „zwei Stämme unserer Erkenntniskraft”; „außer diesen beiden Erkenntnisquellen” haben „wir keine andere” 193Vgl. oben § 6, S. 35 ff.. Dieser These entspricht auch die Zweiteilung der ganzen transzendentalen Untersuchung in eine transzendentale Ästhetik und eine transzendentale Logik. Die transzendentale Einbildungskraft ist heimatlos. Sie wird auch nicht in der transzendentalen Ästhetik abgehandelt, wohin sie doch als ein „Vermögen der Anschauung” eigentlich gehörte. Dagegen ist sie in der transzendentalen Logik Thema, wo sie es, solange die Logik beim Denken als solchem bleibt, streng genommen nicht sein dürfte. Weil aber diese Ästhetik und Logik von Anfang an auf die Transzendenz orientiert sind, die nicht nur die Summe von reiner Anschauung und reinem Denken, sondern eine eigene ursprüngliche Einheit ist, darin diese nur als Elemente fungieren, muß ihr beiderseitiges Ergebnis über sie selbst hinausführen.

Konnte dieses Ergebnis Kant entgehen, oder ist es im geringsten mit seiner Denkungsart vereinbar, daß er die genannte Dreiheit der Grundvermögen zugunsten der Theorie von der Zweiheit der Stämme gleichsam unterschlagen hätte? Das ist so wenig der Fall, daß Kant vielmehr mitten im Zuge seiner Grundlegung, sowohl am Schluß der Einleitung zur transzendentalen Deduktion als auch bei Beginn ihrer eigentlichen Durchführung, ausdrücklich von „drei ursprünglichen Quellen der Seele” spricht, gleich als hätte er nie die Zweiheit der Stämme festgelegt.

„Es sind aber drei ursprüngliche Quellen (Fähigkeiten oder Vermögen der Seele), die die Bedingungen der Möglichkeit aller Erfahrung enthalten, und selbst aus keinem anderen Vermögen des Gemüts abgeleitet werden können, nämlich Sinn, Einbildungskraft und Apperzeption … Alle diese Vermögen haben, außer dem empirischen Gebrauche, noch einen transzendentalen, der lediglich auf die Form geht, und a priori möglich ist.” 194A 94.

„Es sind drei subjektive Erkenntnisquellen, worauf die Möglichkeit einer Erfahrung überhaupt, und Erkenntnis der Gegenstände derselben beruht: Sinn, Einbildungskraft und Ap- perzeption; jede derselben kann als empirisch, nämlich in der Anwendung auf gegebene Erscheinungen betrachtet werden, alle aber sind auch Elemente oder Grundlagen a priori, welche selbst diesen empirischen Gebrauch möglich machen.” 195A 115. An beiden Stellen wird ausdrücklich neben dem empirischen Gebrauch der transzendentale dieser Vermögen hervorgehoben, womit sich aufs neue die Beziehung zur Anthropologie bekundet, auf die oben hingewiesen wurde.

So stehen sich diese Dreiheit der Grundvermögen und die Zweiheit der Grundquellen und Stämme der Erkenntnis hart entgegen. Doch was ist es um die zwei Stämme? Gebraucht Kant zufällig dieses Bild zur Kennzeichnung von Sinnlichkeit und Verstand oder gerade deshalb, um anzudeuten, daß sie einer „gemeinschaftlichen Wurzel” entwachsen?

Nun zeigte aber die Interpretation der Grundlegung: die transzendentale Einbildungskraft ist nicht nur ein äußeres Band, das zwei Enden zusammenknüpft. Sie ist ursprünglich einigend, d. h. sie als eigenes Vermögen bildet die Einheit der beiden anderen, die selbst zu ihr einen wesenhaften strukturalen Bezug haben.

Wenn diese ursprünglich bildende Mitte jene „unbekannte gemeinsame Wurzel” der beiden Stämme wäre? Ist es Zufall, daß Kant bei der ersten Einführung der Einbildungskraft von ihr sagt, daß „wir uns [ihrer] aber selten nur einmal bewußt sind” 196A 78, B 103. Die ausdrückliche Kennzeichnung der Einbildungskraft als eines Grundvermögens mußte den Zeitgenossen Kants die Bedeutung dieses Vermögens nahebringen. So haben Fichte und Schelling und in seiner Weise auch Jacobi der Einbildungskraft eine wesentliche Rolle zugesprochen. Ob dabei das von Kant gesehene Wesen der Einbildungskraft erkannt, festgehalten und gar ursprünglicher ausgelegt wurde, kann hier nicht erörtert werden. Die folgende Interpretation der transzendentalen Einbildungskraft ist aus einer anderen Fragestellung erwachsen und bewegt sich gleichsam in entgegengesetzter Richtung wie die des deutschen Idealismus. Vgl. unten § 35, S. 196 f.?

L’esprit n’a que « deux sources fondamentales, la sensibilité et l’entendement », notre capacité de connaître n’a que « ces deux souches »; « en dehors de ces deux sources de notre connaissance nous n’en avons pas d’autres 1 Cf. § 6, p. 95 sqq. ». A cette thèse correspond également la division dualiste de toute la recherche transcendantale en esthétique transcendantale et en logique transcendantale. L’imagination transcendantale est sans patrie. Il n’en est pas traité même dans l’esthétique transcendantale où cependant, en tant que « faculté d’intuition », elle devrait trouver place. Par contre, elle forme un thème de la logique transcendantale où, si la logique s’en tient à la pensée comme telle, elle n’aurait en rigueur rien à faire. Or, cette esthétique et cette logique sont d’emblée orientées vers la transcendance, laquelle n’est pas la simple somme de l’intuition pure et de la pensée pure mais constitue une unité originelle et propre. En cette unité, l’intuition et la pensée pures n’interviennent qu’à titre d’éléments : c’est pourquoi les résultats auxquels nous parvenons par l’esthétique et par la logique doivent nous mener au-delà de ces dernières.

Cette conséquence a-t-elle pu échapper à Kant? Ou bien serait-il conciliable avec sa manière de penser qu’il supprimât la trinité des facultés fondamentales au profit de la théorie de la dualité des souches? En réalité, nous voyons que, dans le corps de l’instauration du fondement, c’est-à-dire à fa fin de l’introduction de la déduction transcendantale et encore au début de son exposé proprement dit, Kant parle explicitement des « trois sources originelles de l’âme » tout comme s’il n’avait jamais établi la dualité des souches.

« Mais il y a trois sources primitives (pouvoirs ou facultés de l’âme) qui renferment les conditions de la possibilité de toute expérience et qui ne peuvent dériver elles-mêmes d’aucune autre faculté de l’esprit : ce sont la sensibilité, l’imagination et l’aperception… Toutes ces facultés ont encore, outre leur usage empirique, un usage transcendantal qui ne concerne que la forme et n’est possible qu’a priori 1 A 94 (trad. cit., p. 124) [souligné par Heidegger]. . »

« Il y a trois sources subjectives de connaissance, sur lesquelles reposent la possibilité d’une expérience en général et la connaissance des objets de cette expérience : la sensibilité, l’imagination et l’aperception; chacune d’elles peut être regardée comme empirique, — elle l’est dans son application à des phénomènes donnés, — mais toutes sont aussi des éléments ou des fondements a priori qui rendent même possible cet usage empirique 2 A 115 (trad. cit., p. 150 sq.) [souligné par Heidegger]. . » Dans ces deux textes, il est explicitement fait état, à côté de l’usage empirique de ces facultés, de leur usage transcendantal. Ainsi se manifeste encore une fois la relation à l’anthropologie mentionnée plus haut.

Il y a donc opposition brutale entre la trinité des facultés fondamentales et la dualité des sources fondamentales et souches de la connaissance. Mais qu’en est-il des deux souches? Est-ce fortuitement que Kant se sert de cette image pour caractériser la sensibilité et l’entendement; ou est-ce pour indiquer précisément qu’elles proviennent d’une « racine commune »?

L’interprétation de l’instauration du fondement avait montré que l’imagination transcendantale n’est pas un simple lien extérieur destiné à nouer les deux extrêmes. Elle est originellement unifiante, ce qui veut dire qu’elle est la faculté propre qui forme l’unité des deux autres, entretenant avec elles une relation structurelle essentielle.

N’est-il pas possible que ce terme central originellement unifiant [bildend] soit précisément la « racine commune inconnue » des deux souches? Est-ce un hasard si Kant, lorsqu’il parle pour la première fois de l’imagination, dit que « nous n’en avons que très rarement conscience 3 A 78, B 103 (trad. cit., p. 110). La détermination explicite de l’imagination comme une faculté fondamentale devait éclairer la signification de cette faculté pour les contemporains de Kant. Aussi, Fichte et Schelling et, à sa façon, Jacobi, ont-ils attribué à l’imagination un rôle essentiel. Nous ne pouvons pas examiner ici s’ils ont par là reconnu, maintenu ou même expliqué plus originellement l’essence de l’imagination telle que Kant l’a comprise. L’interprétation suivante de l’imagination transcendantale procède d’une problématique différente et se meut dans une direction opposée à celle de l’idéalisme allemand. Cf. plus bas, p. 251 sq. »?

There are, however, only “two fundamental sources of our mind, sensibility and understanding;” there are only these “two sources;” “we have no other sources of knowledge besides these two.”13 Cf. above § 6, p. 39. To this thesis corresponds the division of the entire transcendental investigation into transcendental aesthetic and transcendental logic. The transcendental imagination is homeless. It is not even discussed in the transcendental aesthetic, although as a “faculty of intuition” it really belongs there. On the other hand, the transcendental imagination is a theme of the transcendental logic, although as long as logic is confined to thought as such it should not be. But, this aesthetic and this logic are oriented on transcendence, which last is not merely the simple sum of pure intuition and pure thought but constitutes a unique and primordial unity within which intuition and thought function only as elements. This is why the results we attain by means of the logic and the aesthetic lead us beyond them both.

Could Kant have failed to note this consequence? Or would the suppression of the above-mentioned triplicity of fundamental faculties on behalf of the theory of the duality of stems [Stämme] be at all reconcilable with his way of thinking? This is so little the case that in the course of his laying of the foundation of metaphysics, in particular, at the end of the introduction to the transcendental deduction and again at the point where its development really begins, Kant speaks explicitly of “three original sources of the soul” just as if he had never established the doctrine of the duality of stems.

“There are three original sources (capacities or faculties of the soul) which contain the conditions of the possibility of all experience, and cannot themselves be derived from any other faculty of the mind, namely, sense, imagination, and apperception. . . . All these faculties have a transcendental (as well as an empirical) employment which concerns the form alone, and is possible a priori.”14 A 94, NKS, p. 127.

“We saw that there are three subjective sources of knowledge upon which rests the possibility of experience in general and of knowledge of its objects — sense, imagination, and apperception. Each of these can be viewed as empirical, namely, in its application to given appearances. But all of them are likewise a priori elements or foundations, which make this empirical employment itself possible.”15 A 115, NKS, p. 141. In both passages it is explicitly noted that beside the empirical use of these faculties stands the transcendental. Hence, the relation to anthropology noted above is manifested anew.

Thus this triplicity of fundamental faculties and the duality of the fundamental sources stand hard by one another. Yet, what about these two stems? Is it merely by accident that Kant uses this image to characterize sensibility and understanding, or is its use meant to indicate that they grow out of a “common root”?

The interpretation of the laying of the foundation of metaphysics has revealed that the transcendental imagination is not merely an external bond which fastens two extremities together. It is originally unifying, i.e., it is the specific faculty which forms the unity of the other two, which faculties themselves have an essential structural relation to it.

Is it possible that this originally unifying [bildende] center is that “unknown, common root” of both stems? Is it accidental that with the first introduction of the imagination Kant says that “we are scarcely ever conscious” of its existence?16 A 78, B 103, NKS, p. 112. The specific characterization of the imagination as a fundamental faculty must have enlightened Kant’s contemporaries as to the significance of this faculty. So Fichte, Schelling, and in his own way, Jacobi have attributed an essential role to the imagination. We are not able to discuss at this time the question as to whether these men recognized, maintained, or even interpreted “in a more original way” the essence of the imagination as Kant understood it. The following interpretation of the transcendental imagination proceeds from another formulation of the question and moves in a direction opposite to that of German idealism.