Von dieser an dem Unterschied der endlichen und unendlichen Erkenntnis orientierten Auslegung der Begriffe „Erscheinung” und „Ding an sich” her ist nun auch zu klären, was die Ausdrücke „hinter der Erscheinung” und „bloße Erscheinung” bedeuten. Dieses „hinter” kann nicht meinen, daß für die endliche Erkenntnis als solche eben doch das Ding an sich entgegenstehe, und ebenso, daß es nicht „vollständig” erfaßt werde, sein Wesen treibe, zuweilen aber doch indirekt sichtbar werde. Das „hinter der Erscheinung” drückt vielmehr aus, daß die endliche Erkenntnis als endliche notwendig zugleich verbirgt, und zwar im vorhinein so verbirgt, daß das „Ding an sich” nicht etwa nur unvollkommen, sondern wesensmäßig überhaupt nicht als solches ihr zugänglich ist. Das „hinter der Erscheinung” ist dasselbe Seiende wie die Erscheinung. Aber weil sie das Seiende nur im Gegen-stand gibt, läßt sie es, dasselbe, grundsätzlich nicht als Ent-stand sehen. „Nach der Kritik ist alles in einer Erscheinung selbst wiederum Erscheinung” 43I. Kant, Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll. 1790. WW. (Cass.) VI. S. 27..

Es ist demnach ein Mißverständnis dessen, was Ding an sich meint, wenn man glaubt, durch positivistische Kritik die Unmöglichkeit einer Erkenntnis der Dinge an sich beweisen zu müssen. Solche Beweisversuche setzen noch voraus, das Ding sei an sich etwas, was überhaupt innerhalb endlicher Erkenntnis als Gegenstand vermeint sei, dessen faktische Unzugänglichkeit aber bewiesen werden könnte und müßte. Entsprechend ist in der Wendung „bloße Erscheinung” das „bloß” nicht eine Einschränkung und Herabminderung der Wirklichkeit des Dinges, sondern nur die Negation dessen, daß das Seiende in der menschlichen Erkenntnis unendlich erkannt werde. „… (in der Sinnenwelt) [haben wir es] selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrer Gegenstände mit nichts, als Erscheinungen, zu tun” 44A 45, B 62 f..

A partir de cette interprétation des concepts de « phénomène » et de « chose en soi », obtenue à la lumière de la distinction de la connaissance finie et infinie, on doit comprendre également ce que signifient des expressions telles que, « au-delà du phénomène » et « pur phénomène ». Cet « au-delà » ne peut pas vouloir dire que la chose en soi se poserait malgré tout comme objet pour la connaissance finie comme telle et, encore qu’elle ne soit pas saisie « parfaitement » par celle-ci, existerait tout de même fantomatiquement et se manifesterait parfois indirectement. Cet « au-delà du phénomène » exprime, au contraire, que la connaissance finie est, en tant que finie, nécessairement dissimulatrice, et dissimule, d’emblée, de telle façon que la « chose en soi », non seulement ne lui est pas accessible d’une manière parfaite, mais ne l’est, par essence, d’aucune manière. Cette impossibilité caractérise la chose en soi comme telle. L’« au-delà du phénomène » est le même étant que le phénomène. Mais comme le phénomène ne livre l’étant que sous la forme d’ob-jet, il lui est principiellement impossible de laisser voir ce même étant sous forme de création [Ent-stand]. « Selon la Critique tout ce qui se manifeste dans un phénomène est à son tour phénomène 43 l. Kant, Ueber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, 1790. Œuvres (Cass.), VI, p. 27. . »

On se méprend donc sur la signification de la chose en soi lorsqu’on croit devoir prouver, en faisant usage de la critique positiviste, l’impossibilité de sa connaissance. Pareils efforts de démonstration présupposent encore que la chose en soi serait un étant que l’on aurait à viser comme objet dans l’horizon de la connaissance finie, mais dont on pourrait et devrait démontrer l’inaccessibilité de fait.

Corrélativement, dans l’expression « pur phénomène », l’adjectif « pur » ne signifie pas une limitation et une diminution de la réalité de la chose, mais nie seulement que l’étant soit connu de manière infinie dans la connaissance humaine. « Même dans nos plus profondes recherches des objets du monde sensible, nous n’avons jamais affaire qu’à des phénomènes 44 A 45, B 62 sq. (trad. cit., p. 82 sq.). . »

From this interpretation of the concepts “appearance” and “thing in itself,” an interpretation based on the distinction between finite and infinite knowledge, the meaning of the expressions “behind the appearance” and “mere appearance” must now be clarified. This “behind” cannot mean that in spite of everything the thing in itself still confronts finite knowledge but in such a way that it is not apprehended in its entirety but, ghostlike, is now and then indirectly visible. Rather, the phrase “behind the appearance” signifies that finite knowledge as finite necessarily conceals and, indeed, from the first, conceals in such a way that not only is the thing in itself not completely accessible to such knowledge, it is not accessible to it at all. That which is “behind the appearance” is the same essent as the appearance, but because the appearance gives the essent only as ob-ject, it is basically impossible for it to let the essent be seen as e-ject. “According to the Critique, everything that manifests itself in an appearance is itself again appearance.”43 I. Kant, Über eine Entdeckung nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll,1790, Works (Cass.) VI, p. 27.

Thus, it is a misunderstanding of the significance of the “thing in itself” to believe that it is necessary to prove through a positivistic critique that knowledge of it is impossible. Such attempts at proof suppose the thing in itself to be something which must be considered as an object within the sphere of finite knowledge but one whose factual inaccessibility can and must be demonstrated. Correlatively, in the expression “mere appearance,” the “mere” does not signify a limitation and a diminution of the reality of the thing but serves only as the denial of the assumption that in finite knowledge the essent can be known in a manner appropriate to infinite knowledge. “In the world of sense, however deeply we enquire into its objects, we have to do with nothing but appearances.”44 A 45, B 62f., NKS, p. 84.

Das Wesen des Unterschieds von Erscheinung und Ding an sich zeigt sich schließlich besonders deutlich an der Doppelbedeutung des Ausdrucks: „außer uns” 45A 373.. In beiden Bedeutungen ist immer das Seiende selbst gemeint. Als Ding an sich ist es außer uns, sofern wir als endliche Wesen von der ihm zugehörigen Art der unendlichen Anschauung ausgeschlossen sind. Bedeutet es die Erscheinungen, dann ist es außer uns, sofern wir selbst zwar dieses Seiende nicht sind, aber doch einen Zugang zu ihm haben. Die Erörterung des Unterschieds von endlicher und unendlicher Erkenntnis, im Hinblick auf den verschiedenen Charakter des in ihr jeweils Erkannten, zeigt nun zugleich umgekehrt, daß diese für die Kritik fundamentalen Begriffe, Erscheinung und Ding an sich, überhaupt nur bei ausdrücklicher Zugrundelegung der Problematik der Endlichkeit des menschlichen Wesens verständlich und zum weiteren Problem gemacht werden können. Nicht aber sind es zwei hintereinander gelagerte Gegenstandsschichten innerhalb „der” völlig indifferent angesetzten Erkenntnis.

Mit dieser Charakteristik der Endlichkeit der menschlichen Erkenntnis ist das Wesentliche der Dimension angezeigt, in die hinein und innerhalb deren sich die Grundlegung der Metaphysik bewegt. Zugleich ergibt sich damit eine deutlichere Vorzeichnung der Richtung, die der Rückgang zu den Quellen der inneren Möglichkeit der Ontologie einzuschlagen hat.

6. Der Quellgrund der Grundlegung der Metaphysik

Die Interpretation des Wesens der Erkenntnis überhaupt und ihrer Endlichkeit im besonderen ergab: endliche Anschauung (Sinnlichkeit) bedarf als solche der Bestimmung durch den Verstand. Umgekehrt ist der in sich schon endliche Verstand angewiesen auf Anschauung; „Denn wir können nichts verstehen, als was ein unseren Worten Korrespondierendes in der Anschauung mit sich führt.” 46A 277, B 333. Wenn Kant daher sagt: „Keine dieser Eigenschaften [Sinnlichkeit und Verstand] ist der anderen vorzuziehen” 47A 51, B 75., so scheint das dem zu widersprechen, daß er den Grundcharakter des Erkennens doch in die Anschauung verlegt. Aber die notwendige Zugehörigkeit von Sinnlichkeit und Verstand zur Wesenseinheit der endlichen Erkenntnis schließt nicht aus, sondern ein, daß eine Rangordnung in der strukturmäßigen Gründung des Denkens auf die Anschauung als das führende Vorstellen besteht. Gerade diese Rangordnung darf über der rückbezüglichen Zusammengehörigkeit von Sinnlichkeit und Verstand nicht übersehen und zu einer indifferenten Korrelation von Inhalt und Form nivelliert werden, wenn man dem innersten Zuge der Kantischen Problematik näherkommen will.

L’essence de la distinction du phénomène et de la chose en soi se dévoile enfin avec une particulière clarté dans la double signification de l’expression : en dehors de nous 45 A 373. . L’une et l’autre signification visent toujours l’étant lui-même. En tant que chose en soi, l’étant est en dehors de nous puisque, comme êtres finis, nous sommes exclus du mode d’intuition infinie qui se rapporte à lui. Lorsque, au contraire, l’expression se réfère aux phénomènes, l’étant est en dehors de nous parce que nous ne sommes pas nous-mêmes cet étant, encore que nous ayons un accès à lui. L’examen de la distinction entre la connaissance finie et infinie, lorsqu’il porte sur les différents caractères de ce qui y est connu, manifeste, d’autre part, que les concepts de phénomène et de chose en soi, fondamentaux pour la Critique, ne deviennent compréhensibles et ne peuvent faire l’objet d’une recherche ultérieure que s’ils sont explicitement fondés sur la problématique de la finitude de l’être humain. Mais ces concepts ne forment point deux couches d’objets posées l’une à la suite de l’autre au sein d’« une » connaissance posée comme parfaitement indifférentiée [du point de vue du fini ou de l’infini].

Avec la finitude de la connaissance humaine, ainsi caractérisée, se manifeste l’essentiel de la dimension selon laquelle se meut l’instauration du fondement de la métaphysique. On obtient, du même coup, une indication plus claire de la direction que doit prendre le retour aux sources de la possibilité intrinsèque de l’ontologie.

§ 6. — Le domaine originel de l’instauration du fondement de la métaphysique.

L’interprétation de l’essence de la connaissance en général et, spécialement, de sa finitude, nous a appris que l’intuition finie (la sensibilité) a comme telle besoin d’être déterminée par l’entendement. L’entendement, essentiellement fini, de son côté, est ordonné à l’intuition; « car nous ne pouvons comprendre que ce qui implique dans l’intuition quelque chose qui corresponde aux mots dont nous nous servons 46 A 277, B 333 (trad. cit., p. 279). ». Lorsque donc Kant dit : « Aucune de ces deux propriétés (sensibilité et entendement) n’est préférable à l’autre 47 A 51, B 75 (trad. cit., p. 91). », cela semble contredire le fait qu’il place cependant le caractère fondamental de la connaissance dans l’intuition. Mais l’appartenance nécessaire de la sensibilité et de l’entendement à l’unité essentielle de la connaissance finie n’exclut pas mais inclut l’existence d’une hiérarchie, si la pensée est structurellement fondée sur l’intuition en tant qu’elle est l’acte premier de représenter. Si l’on veut suivre de plus près le développement intrinsèque de la problématique kantienne, cette hiérarchie ne doit pas être négligée lorsqu’on considère l’appartenance réciproque de la sensibilité et de l’entendement ni, par là, être ramenée au niveau d’une corrélation indifférente du contenu et de la forme.

The essence of the distinction between appearance and thing in itself is revealed with particular clarity in the two meanings of the expression “outside us.”45 A 373, NKS, p. 348. Both of these meanings refer to the essent itself. Qua thing in itself, the essent is outside us since, being finite, we are excluded from the mode of infinite intuition pertaining to it. When, on the contrary, the expression refers to appearances, the essent is outside us because we ourselves are not this essent but yet have access to it. On the other hand, an examination of the distinction between finite and infinite knowledge in terms of the difference in character of what is known therein reveals that the concepts “appearance” and “thing in itself,” which are fundamental to the Critique, can be made intelligible and the object of further investigation only if they are based explicitly on the problematic of the finitude of man. These concepts, however, do not refer to two levels of objects positioned one behind the other in “one” fixed and completely undifferentiated [field of] knowledge.

What is essential to the dimension within which the laying of the foundation of metaphysics takes place is revealed with this characterization of the finitude of human knowledge. At the same time, we have obtained a clearer indication of the direction which the regress to the sources of the intrinsic possibility of ontology must take.

§ 6. The Field of Origin of the Laying of the Foundation of Metaphysics

The interpretation of the essence of knowledge in general and of finite knowledge in particular has revealed that finite intuition (sensibility) as such is in need of determination by the understanding. On its side, the understanding, which is essentially finite, is dependent on intuition, for: “we can understand only that which brings with it, in intuition, something corresponding to our words.”46 A 277, B 333, NKS, p. 286. When Kant states, however, that “Neither of these qualities is preferable to the other,”47 A 51, B 75, NKS, p. 93. he seems to be contradicting his previous assertions to the effect that the basic character of cognition is to be found in intuition. If thought is based structurally on intuition as the primary act of representation, then the fact that sensibility and understanding necessarily belong together does not preclude but rather implies the existence of an order of precedence. If one wishes to follow the intrinsic development of the Kantian problematic, this order of precedence should not be neglected when considering the mutual relationship of sensibility and understanding, nor should this relationship be reduced to an indifferent correlation of content and form.

Für die Frage des Rückgangs zu dem Quellgrund der Möglichkeit endlicher Erkenntnis scheint es nun aber doch zu genügen, bei der einfachen und rückbezüglichen Doppelheit ihrer Elemente stehen zu bleiben. Um so mehr, als Kant selbst ausdrücklich das „Entspringen” unserer Erkenntnis auf „zwei Grundquellen des Gemütes” orientiert. „Unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gemütes, deren die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Rezeptivität der Eindrücke), die zweite das Vermögen, durch diese Vorstellungen einen Gegenstand zu erkennen (Spontaneität der Begriffe)” 48A 50, B 74.. Und noch schärfer sagt Kant: „außer diesen beiden Erkenntnisquellen” (Sinnlichkeit und Verstand) haben wir „keine anderen” 49A 294, B 350..

Aber diese Zweiheit der Quellen ist ja kein bloßes Nebeneinander, sondern nur in der durch ihre Struktur vorgezeichneten Einigung beider kann eine endliche Erkenntnis das sein, was ihr Wesen verlangt. „Nur daraus, daß sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen.” 50A 51, B 75 f. Die Einheit dieser Einigung beider ist jedoch kein nachträgliches Ergebnis des Zusammengeratens dieser Elemente, sondern das sie Einigende, diese „Synthesis”, muß die Elemente in ihrer Zusammengehörigkeit und Einheit entspringen lassen. Wenn aber die endliche Erkenntnis ihr Wesen gerade in der ursprünglichen Synthesis der Grundquellen hat, die Grundlegung der Metaphysik aber in den Wesensgrund der endlichen Erkenntnis vordringen muß, dann kann es nicht ausbleiben, daß schon bei der vorzeichnenden Nennung der „zwei Grundquellen” ein Hinweis auf ihren Quellgrund, d. h. auf eine ursprüngliche Einheit, sich nahelegt.

So gibt denn auch Kant sowohl in der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft als auch in ihrem Schluß über die bloße Aufzählung der zwei Grundquellen hinaus eine bemerkenswerte Charakteristik: „Nur so viel scheint zur Einleitung oder Vorerinnerung nötig zu sein, daß es zwei Stämme der menschlichen Erkenntnis gebe, die vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, nämlich Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstände gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden.” 51A 15, B 29. „Wir begnügen uns hier mit der Vollendung unseres Geschäftes, nämlich lediglich die Architektonik aller Erkenntnis aus reiner Vernunft zu entwerfen, und fangen nur von dem Punkte an, wo sich die allgemeine Wurzel unserer Erkenntniskraft teilt und zwei Stämme auswirft, deren einer Vernunft ist. Ich verstehe hier aber unter Vernunft das ganze obere Erkenntnisvermögen, und setze also das Rationale dem Empirischen entgegen.” 52A 835, B 863. Das „Empirische” besagt hier das erfahrend Hinnehmende, die Rezeptivität, Sinnlichkeit als solche.

Il paraît toutefois suffisant, pour poser la question de la régression au domaine originel de la possibilité de la connaissance finie, de s’en tenir à la simple et réciproque dualité de ses éléments. Et cela d’autant plus que Kant rapporte lui-même, en termes explicites, le « surgissement » de notre connaissance aux « deux sources fondamentales de l’esprit [Gemüt] ». Notre connaissance dérive dans l’esprit [Gemüt] de deux sources fondamentales: la première est le pouvoir de recevoir les représentations (la réceptivité des impressions), la seconde, celui de connaître un objet au moyen de ces représentations (spontanéité des concepts) 48 A 50, B 74 (trad. cit., p. 90). . » Et Kant dit encore plus nettement : « Nous n’avons pas d’autres sources de connaissance à part ces deux-là (sensibilité et entendement) 49 A 294, B 350 (trad. cit.., p. 392). . »

Mais cette dualité des sources n’est pas une simple juxtaposition. Car la connaissance finie ne peut répondre à l’exigence de sa nature que dans cette unification de l’une et de l’autre source, unification prescrite par la structure de chacune. « De leur union seule peut sortir la connaissance 50 A 51, B 75 sq. (trad. cit., p. 91). . » L’unité de leur unification n’est cependant pas un résultat consécutif à l’agrégation des éléments, mais ce qui les unit, la « synthèse », doit au contraire laisser surgir les éléments en tant qu’ils s’appartiennent dans leur unité. Si, cependant, la connaissance finie trouve son essence dans la synthèse originelle des sources fondamentales, et si l’instauration du fondement de la métaphysique doit pénétrer jusqu’au fondement essentiel de la connaissance finie, il est inévitable que, dès la première mention des « deux sources fondamentales », une référence à leur domaine d’origine, c’est-à-dire à leur unité primordiale, s’impose.

Voilà pourquoi Kant présente, tant dans l’introduction que dans la conclusion de la Critique de la Raison pure, outre l’énumération des deux sources fondamentales, une esquisse de celles-ci qui est digne de remarque: « Il est seulement nécessaire pour une introduction ou un avant-propos de noter qu’il y a deux souches de la connaissance humaine qui partent peut-être d’une racine commune, mais inconnue de nous, à savoir : la sensibilité et l’entendement; par la première les objets nous sont donnés, mais par la seconde ils sont pensés 51 A 15, B 29 (trad. cit., p. 59). . « Nous nous bornerons ici à achever notre œuvre, c’est-à-dire à esquisser simplement l’architectonique de toutes les connaissances provenant de la raison pure et nous ne partons que du point où la racine commune de notre faculté de connaître se divise et forme deux souches dont l’une est la raison. Or, j’entends ici par raison tout le pouvoir supérieur de connaître et j’oppose, par conséquent, le rationnel à l’empirique 52 A 835, B 836 (trad. cit., p. 644). . » « Empirique » désigne ici le moment réceptif de l’expérience, la réceptivité, la sensibilité comme telle.

Nevertheless, in order to ask the question concerning the field of origin of the possibility of finite knowledge, it seems sufficient to hold to the simple and reflexive duality of its elements. And all the more so since Kant himself expressly fixed the “springs” of our knowledge in “two fundamental sources of the mind.” “Our knowledge springs from two fundamental sources of the mind; the first is the capacity of receiving representations (receptivity for impressions), the second is the power of knowing an object through these representations (spontaneity in the production of concepts).”48 A 50, B 74, NKS, p. 92. And with even greater emphasis, Kant states: “we have no [source of] knowledge besides these two (sensibility and understanding).”49 A 294, B 350, NKS, p. 298.

But this duality of the sources is not a simple juxtaposition, for only in a union of these sources prescribed by their structure can finite knowledge be what its essence demands. “Only through their union, however, can knowledge arise.”50 A51, B75f., NKS, p. 93. The unity of their union, however, is not the subsequential result of their coming together; rather that which unites them, this “synthesis,” must let these elements spring forth in their togetherness and their unity. However, if the essence of finite knowledge is to be found in the original synthesis of the fundamental sources, and if the laying of the foundation of metaphysics inevitably must push on into the essential ground of finite knowledge, then with the first mention of the two “fundamental sources,” it is to be expected that an allusion to their field of origin, i.e., to their original unity, is not far off.

Both in the introduction and in the conclusion to the Critique, Kant provides a characterization of the two fundamental sources that goes beyond their mere enumeration. “By way of introduction or anticipation we need only say that there are two stems of human knowledge, namely, sensibility and understanding, which perhaps spring from a common, but to us unknown, root. Through the former, objects are given to us; through the latter, they are thought.”51 A 15, B29, NKS, p. 61f. “We shall content ourselves here with the completion of our task, namely, merely to outline the architectonic of all knowledge arising from pure reason; and in so doing we shall begin from the point at which the common root of our faculty of knowledge divides and throws out two stems, one of which is reason. By reason I here understand the whole higher faculty of knowledge, and am therefore contrasting the rational with the empirical.”52 A 835, B 863, NKS, p. 655. “Empirical” denotes here the receptive element of experience, sensibility as such.

Hier sind die „Quellen” als „Stämme” gefaßt, die einer gemeinsamen Wurzel entspringen. Während aber an der ersten Stelle die „gemeinschaftliche Wurzel” mit einem „vielleicht” genannt wird, gilt an der zweiten „die allgemeine Wurzel”  als existierend. Gleichwohl wird an beiden Stellen auf diese Wurzel nur hingewiesen. Kant geht ihr nicht nur nicht nach, sondern bezeichnet sie sogar als „uns unbekannt”. Hieraus ergibt sich für den allgemeinen Charakter der Kantischen Grundlegung der Metaphysik das eine Wesentliche: sie führt nicht auf die sonnenklare absolute Evidenz eines ersten Satzes und Prinzips, sondern geht und zeigt bewußt ins Unbekannte. Sie ist eine philosophierende Grundlegung der Philosophie.

II. Die Weise der Ursprungsenthüllung

7. Die Vorzeichnung der Stadien der Grundlegung der Ontologie

Die Begründung der Metaphysik ist der Entwurf der inneren Möglichkeit der apriorischen Synthesis. Deren Wesen muß bestimmt und dessen Ursprung aus seinem Quellgrund dargestellt werden. Die Erläuterung des Wesens der endlichen Erkenntnis und die Kennzeichnung der Grundquellen haben die Dimension der Enthüllung des Wesensursprungs umschrieben. Damit erhält aber die Frage der inneren Möglichkeit der a priori synthetischen Erkenntnis zugleich eine Verschärfung und Verwickelung.

Bei der vorbereitenden Auseinanderlegung des Problems einer Begründung der Metaphysik ergab sich 53Vgl. oben § 2, S. 10 f.: Erkenntnis von Seiendem ist nur möglich auf dem Grunde einer vorgängigen erfahrungsfreien Erkenntnis der Seinsverfassung des Seienden. Nun ist endliche Erkenntnis, nach deren Endlichkeit gefragt wird, ihrem Wesen nach hinnehmend bestimmende Anschauung des Seienden. Soll endliche Erkenntnis von Seiendem möglich sein, dann muß sie sich auf ein vor allem Empfangen liegendes Erkennen des Seins des Seienden gründen. Die endliche Erkenntnis von Seiendem erfordert demnach zu ihrer eigenen Möglichkeit ein nicht-hinnehmendes (scheinbar nicht-endliches) Erkennen, dergleichen wie ein „schöpferisches” Anschauen.

Les « sources » sont donc comprises comme des « souches » dérivant d’une racine commune. Mais tandis que, dans le premier passage, la « racine commune » n’est qu’hypothétiquement envisagée, son existence fait dans le second passage l’objet d’une affirmation positive. Pourtant, les deux passages ne font que mentionner cette racine. Kant non seulement ne l’étudie pas, mais déclare même qu’elle « nous » est « inconnue ». Ainsi se révèle un point essentiel pour le caractère général de l’instauration kantienne du fondement de la métaphysique : elle ne mène pas à l’évidence absolue et claire d’une première thèse ou d’un premier principe mais elle se dirige et nous renvoie consciemment vers l’inconnu. Elle est une instauration philosophique du fondement de la philosophie.

II. — LE MODE DE DÉVOILEMENT DE L’ORIGINE

§ 7. — L’esquisse des étapes de l’instauration du fondement de l’ontologie.

Fonder la métaphysique consiste à projeter la possibilité interne de la synthèse apriorique. L’essence de celle-ci doit être déterminée et son origine doit être comprise à partir du domaine d’où elle surgit. L’explicitation de l’essence de la connaissance finie et de ses sources fondamentales a délimité la dimension selon laquelle s’accomplit le dévoilement de l’essence en son origine. La question de la possibilité interne d’une connaissance synthétique a priori acquiert par là, tout en se compliquant, une précision accrue.

L’exposé préliminaire du problème relatif au fondement de la métaphysique a donné le résultat suivant 53 Cf. plus haut, § 2, p. 70 sq  : la connaissance de l’étant n’est possible que sur la base d’une connaissance préalable de la structure ontologique [Seinsverfassung] de l’étant, connaissance indépendante de l’expérience. Mais par ailleurs la connaissance finie, dont la finitude définit l’objet de notre question, est essentiellement une intuition réceptive et déterminante de l’étant. Si la connaissance finie de l’étant est possible, elle devra se fonder sur un connaître de l’être de l’étant préalable à tout acte réceptif. La connaissance finie de l’étant réclame donc, pour être possible, un connaître non réceptif (apparemment non fini), une sorte d’intuition « créatrice ».

In these passages, the sources are envisaged as “stems” which spring from a common root. But, whereas in the first passage the “common root” is qualified by a “perhaps,” in the second its existence is affirmed. However, in both passages there is only a bare mention of this root. Kant not only fails to pursue the matter further but declares that the root is “to us unknown.” One thing of fundamental importance concerning the general character of the Kantian laying of the foundation of metaphysics is clear from this, however; it does not lead to the clear and unconditional evidence of an axiom or first principle but in full consciousness proceeds into and points toward the unknown. It is a philosophical laying of the foundation of philosophy.

II. The Manner in Which the Origin Is Revealed

§ 7. The Outline of the Stages of the Laying of the Foundation of Ontology

The establishment of metaphysics is the projection of the internal possibility of the a priori synthesis. The essence of this synthesis must be determined and the manner of its origin from its field of origin set forth. The elucidation of the essence of finite knowledge and the characterization of its fundamental source have served to fix the dimension wherein the revelation of the essential origin takes place. The question of the internal possibility of a priori synthetic knowledge has gained precision thereby and, at the same time, has become more complex.

The preliminary exposition of the problem of the establishment of metaphysics has yielded the following result: 53 See above, § 2, p. 14. Knowledge of the essent is possible only on the basis of a precursory, experience-free knowledge of the ontological structure [Seinsverfassung] of the essent. But finite knowledge (and it is the finitude of knowledge which is in question) is essentially a receptive and determinative intuition of the essent. If finite knowledge is to be possible, it must be based on a comprehension [Erkennen] of the Being of the essent that precedes every receptive act. Finite knowledge requires, therefore, a non-receptive (and apparently non-finite) mode of cognition, a kind of creative intuition.

So verschärft sich die Frage nach der Möglichkeit der apriorischen Synthesis dahin: wie kann ein endliches Wesen, das als solches an das Seiende ausgeliefert und auf die Hinnahme desselben angewiesen ist, vor aller Hinnahme das Seiende erkennen, d. h. anschauen, ohne doch dessen „Schöpfer” zu sein? Anders gewendet: wie muß dieses endliche Wesen seiner eigenen Seinsverfassung nach sein, damit ein solches erfahrungsfreies Beibringen der Seinsverfassung des Seienden, d. h. eine ontologische Synthesis, möglich ist?

Wenn aber die Frage nach der Möglichkeit der apriorischen Synthesis so gestellt wird, jede Erkenntnis aber als endliche in die genannten zwei Elemente gedoppelt, d. h. selbst Synthesis ist, dann kommt in die Frage nach der Möglichkeit der apriorischen Synthesis eine eigentümliche Verwickelung. Denn diese Synthesis ist nicht identisch mit der obengenannten veritativen Synthesis, die lediglich die ontische Erkenntnis betrifft.

Die ontologische Synthesis ist als Erkenntnis überhaupt schon synthetisch, so daß die Grundlegung mit einer Herausstellung der reinen Elemente (reine Anschauung und reines Denken) einer reinen Erkenntnis beginnen muß. Sodann gilt es aufzuhellen, welchen Charakter die ursprüngliche Wesenseinheit dieser reinen Elemente, d. h. die reine veritative Synthesis, hat. Diese soll nun aber derart sein, daß sie die reine Anschauung gleichfalls a priori bestimmt. Die ihr zugehörigen Begriffe müssen nicht nur ihrer Begriffsform, sondern auch ihrem Inhalte nach vor aller Erfahrung entspringen. Darin liegt aber: die zu der reinen veritativen Synthesis notwendig gehörige reine prädikative ist eine solche von ausgezeichneter Art. Daher muß im Problem der apriorischen Synthesis als der ontologischen die Frage nach dem Wesen der „ontologischen Prädikate” in den Mittelpunkt rücken.

Die Frage nach der inneren Möglichkeit der Wesenseinheit einer reinen veritativen Synthesis drängt aber in sich noch weiter zurück zur Aufhellung des ursprünglichen Grundes der inneren Möglichkeit dieser Synthesis. Durch die Enthüllung des Wesens der reinen Synthesis aus ihrem Grunde erwächst dann erst die Einsicht, inwiefern ontologische Erkenntnis Bedingung der Möglichkeit der ontischen sein kann. Damit umgrenzt sich das volle Wesen der ontologischen Wahrheit.

Die Grundlegung der Ontologie durchläuft demnach fünf Stadien, die durch folgende Titel angezeigt seien: 1. Die Wesenselemente der reinen Erkenntnis. 2. Die Wesenseinheit der reinen Erkenntnis. 3. Die innere Möglichkeit der Wesenseinheit der ontologischen Synthesis. 4. Der Grund der inneren Möglichkeit der ontologischen Synthesis. 5. Die volle Wesensbestimmung der ontologischen Erkenntnis.

La question de la possibilité de la synthèse apriorique se précise donc ainsi : comment l’homme, qui est fini et comme tel livré à l’étant et ordonné à la réception de celui-ci, peut-il avant toute réception connaître l’étant, c’est-à-dire l’intuitionner, sans être cependant son « créateur »? Autrement dit : comment cet homme doit-il être lui-même constitué ontologiquement pour qu’il puisse s’apporter, sans I’aide de l’expérience, la structure ontologique de l’étant, c’est-à-dire une synthèse ontologique?

Mais si la question de la possibilité de la synthèse apriorique est ainsi posée, et si toute connaissance, en tant que finie, se compose des deux éléments indiqués, c’est-à-dire est elle-même une synthèse, cette question de la possibilité de la synthèse apriorique acquiert une étrange complexité. Car cette synthèse n’est pas identique à la synthèse véritative mentionnée plus haut, laquelle concerne uniquement la connaissance ontique.

La synthèse ontologique est déjà synthétique en tant qu’elle est connaissance, de sorte que l’instauration du fondement doit débuter par la mise au jour des éléments purs (intuition pure et pensée pure) de la connaissance pure. Il s’agit, dès lors, d’éclaircir le caractère propre de l’unité essentielle et originelle de ces éléments purs, c’est-à-dire le caractère spécifique de la synthèse véritative pure. Celle-ci doit cependant posséder une nature telle qu’elle puisse aussi déterminer a priori l’intuition pure. Les concepts qui lui appartiennent doivent précéder toute expérience, non seulement en ce qui concerne leur forme, mais encore leur contenu. Ceci implique une nature toute particulière de la synthèse prédicative pure, qui appartient nécessairement à la synthèse véritative pure. En conséquence, la question de l’essence des « prédicats ontologiques » doit se placer au centre du problème de la synthèse apriorique en tant qu’ontologique.

La question touchant la possibilité interne de l’unité essentielle de la synthèse véritative pure nous fait progresser vers l’éclaircissement du fondement originel de cette possibilité. Par le dévoilement de l’essence de la synthèse pure à partir de son fondement nous commençons à comprendre en quel sens la connaissance ontologique peut être la condition qui rend possible la connaissance ontique. Ainsi se délimite la pleine essence de la vérité ontologique.

L’instauration du fondement de l’ontologie parcourt donc les cinq étapes suivantes : 1° Les éléments essentiels de la connaissance pure. 2° L’unité essentielle de la connaissance pure. 3° La possibilité interne de l’unité essentielle de la synthèse ontologique. 4° Le fondement de la possibilité interne de la synthèse ontologique. 5° La pleine détermination de l’essence de la connaissance ontologique.

Thus, the question as to the possibility of the a priori synthesis narrows down to this: How can a finite being which as such is delivered up to the essent and dependent on its reception have knowledge of, i.e., intuit, the essent before it is given without being its creator? Otherwise expressed, how must this finite being be constituted with respect to its own ontological structure if, without the aid of experience, it is able to bring forth the ontological structure of the essent, i.e., effect an ontological synthesis?

If the question of the possibility of the a priori synthesis is put in this way, and if all finite knowledge as finite is composed of the two elements mentioned above, i.e., is itself a synthesis, then this question of the possibility of the a priori synthesis acquires a peculiar complexity, for this synthesis is not identical with the above-named veritative synthesis which is concerned only with ontic knowledge.

Because the ontological synthesis is, as knowledge, already synthetic, the laying of the foundation must begin with an exposition of the pure elements (pure intuition and pure thought) of pure knowledge. Thus, it is a matter of elucidating the character proper to the primordial essential unity of these pure elements, i.e., the pure veritative synthesis. This synthesis must be such that it determines a priori the element of pure intuition. Hence, the content as well as the form of the concepts pertaining to this synthesis must precede all experience. This implies that the pure predicative synthesis which is an essential element of the pure veritative synthesis is one of a special kind. In consequence, the question of the essence of the “ontological predicates” must be central to the problem of the a priori (i.e., ontological) synthesis.

The question of the intrinsic possibility of the essential unity of a pure veritative synthesis, however, forces us even further back to the elucidation of the original ground of the intrinsic possibility of this synthesis. Through the revelation of the essence of the pure synthesis from its ground, we begin to understand in what sense ontological knowledge can be the condition which makes ontic knowledge possible. In this manner, the complete essence of ontological knowledge is delimited.

Accordingly, the laying of the foundation of ontology runs through five stages: (1) the essential elements of pure knowledge; (2) the essential unity of pure knowledge; (3) the intrinsic possibility of the essential unity of the ontological synthesis; (4) the ground of the intrinsic possibility of the ontological synthesis; (5) the complete determination of the essence of ontological knowledge.

8. Die Methode der Ursprungsenthüllung

Schon die vorläufige Kennzeichnung des Wesensbaues der endlichen Erkenntnis zeigte einen Reichtum von in sich zusammengehörigen Strukturen der Synthesis. Sofern nun die reine veritative Synthesis die Idee einer in gewissem Sinne scheinbar nicht-endlichen Erkenntnis enthält, verwickelte sich die Frage nach der Möglichkeit der Ontologie für ein endliches Wesen. Schließlich führte die Anzeige des Quellgrundes der Grundquellen der endlichen Erkenntnis und ihrer möglichen Einheit ins Unbekannte.

Bei diesem Charakter des leitenden Problems und der Dimension seiner möglichen Bearbeitung ist es nicht verwunderlich, wenn die Art der Ursprungsenthüllung und die Weise des Rückgangs in den Quellgrund zunächst unbestimmt bleiben. Ihre Sicherheit und Bestimmtheit erwachsen gleichsam erst während des Vordringens in das bislang verborgene Gebiet und bei der Auseinandersetzung mit dem, was sich da zeigt. Zwar ist das Gebiet der Ursprungsenthüllung nichts anderes als das menschliche „Gemüt” (mens sive animus). Dessen Erschließung wird man der „Psychologie” zuweisen. Sofern es sich dabei um eine Auslegung der „Erkenntnis” handelt, als deren Wesen gemeinhin das Urteilen (λόγος) gilt, muß bei dieser Erschließung des Gemütes auch die „Logik” beteiligt sein. Äußerlich genommen, werden „Psychologie” und „Logik” sich in die Aufgabe teilen bzw. um den Vorrang streiten und sich dabei passend erweitern und umbilden.

Bedenkt man nun aber einerseits die Ursprünglichkeit und Unvergleichlichkeit dessen, was Kant sucht, und sieht man andererseits die Fragwürdigkeit der überlieferten, auf eine solche Problematik überhaupt nicht zugeschnittenen „Logik” und „Psychologie”, dann erweist es sich als hoffnungslos, am Leitfaden der „logischen” oder „psychologischen” Fragestellung oder gar in einer äußerlichen Verknüpfung beider das Wesentliche der Kantischen Grundlegung der Metaphysik fassen zu wollen. Daß aber die „Transzendentalpsychologie” nur der Ausdruck einer Verlegenheit ist, wird klar, sobald man begriffen hat, vor welche grundsätzlichen und methodischen Schwierigkeiten die Bestimmung des endlichen Menschenwesens gestellt wird.

So bleibt nur das eine, die Methode der Ursprungsenthüllung offen zu lassen und sie nicht vorschnell in eine überlieferte oder erdachte Disziplin zu drängen. Bei diesem Offenlassen des Charakters der Methode muß freilich in der Erinnerung behalten werden, was Kant selbst unmittelbar nach Abschluß der Kritik der reinen Vernunft über dieses Werk gesagt hat: „Schwer wird diese Art Nachforschung immer bleiben” 54Brief an M. Herz 1781. WW (Cass,) IX, S. 198. .

§ 8. — La méthode du dévoilement de l’origine.

L’esquisse préliminaire de la trame de la connaissance finie manifestait déjà une multiplicité de structures qui, en s’impliquant, font fonction de synthèse. Comme la synthèse pure véritative contient, en un certain sens, l’idée d’une connaissance apparemment non finie, la question de la possibilité de l’ontologie conçue par un étant fini se complique encore. Enfin, en indiquant le domaine où surgissent les sources fondamentales de la connaissance finie et leur unité possible, nous étions conduits en plein inconnu.

On ne sera pas surpris, étant donné le caractère du problème principal et des dimensions dans lesquelles il peut être examiné, que le mode du dévoilement de l’origine et celui de la régression vers le domaine originel restent d’abord indéterminés. Nous ne pouvons les déterminer avec assurance qu’en pénétrant dans un domaine encore ignoré et en explicitant ce qui s’y manifeste. Sans doute, le domaine où l’origine se dévoile n’est rien d’autre que I’« esprit » [Gemüt] humain (mens sive animus). L’exploration de celui-ci, on l’assignera à la « psychologie ». En tant que cette exploration concerne la « connaissance », dont l’essence est communément placée dans l’acte de juger (λόγος), il faudra que la « logique » y participe également. A première vue, la « psychologie » et la « logique » se partageront la tâche, c’est-à-dire lutteront pour la suprématie et, par cette lutte, arriveront fort heureusement à franchir leurs limites et à se transformer.

Mais si, d’une part, on tient compte de la parfaite originalité de la recherche kantienne et si, d’autre part, on considère le caractère contestable de la « logique » et de la « psychologie » traditionnelles, dont les cadres n’ont absolument pas été constitués en vue d’une telle problématique, il apparaît désespéré de vouloir saisir l’essentiel de l’instauration kantienne du fondement de la métaphysique à la lumière des positions prises par la « logique » et la « psychologie », fût-ce même en les combinant de l’extérieur entre elles. Quant à invoquer la « psychologie transcendantale », il est clair que ce titre n’est que l’expression d’un embarras, sitôt que l’on a compris à quelles difficultés principielles et méthodiques se heurte la détermination de l’essence finie de l’homme.

Il ne reste donc qu’à laisser indéterminée la méthode qui permet de dévoiler l’origine, sans la rapprocher prématurément de quelque discipline traditionnelle ou inventée pour les besoins de la cause. Tout en laissant indéterminée la nature de cette méthode, il convient de se rappeler ce que Kant disait de la Critique de la Raison pure immédiatement après l’avoir terminée : « Une recherche d’une telle envergure demeurera à jamais pénible 54 Lettre à M. Herz, 1781. Œuvres (Cass.), IX, p. 198. . »

§ 8. The Method by Which the Origin is Revealed

The preliminary characterization of the essential structure [Wesensbau] of finite knowledge has already revealed a wealth of supplementary substructures which function as modes of synthesis. So far as the pure veritative synthesis contains, in a certain sense, the idea of a seemingly non-finite knowledge, the question of the possibility of ontology for a finite being is further complicated. Finally, the indications given us concerning the nature of the field of origin of the fundamental sources of finite knowledge lead into the unknown.

Given the nature of the chief problem and the dimension wherein it must be worked out, it is not surprising that the method whereby the origin is revealed and the manner of regress to the field of origin remain at first indeterminate. Certainty and precision with regard to these matters can be attained only in the course of the advance into a region hitherto unknown and by the exposition of what is revealed therein. Indeed, the domain of the revelation of the origin of ontological knowledge is none other than that of the human mind [Gemüt] (mens sive animus). The exploration of this domain is a task usually assigned to “psychology.” However, insofar as the exploration concerns an analysis of “knowledge,” the essence of which is commonly placed in the act of judgment (logos), “logic” must also be given a part in it. At first sight, in fact, it would appear that “logic” and “psychology” are to share this task, in other words, struggle for supremacy and in the process transform and extend themselves.

But if, on the one hand, one considers the uniqueness and originality of the Kantian investigation and, on the other, the questionable character of traditional “logic” and “psychology” neither of which is at all suited to such a problematic, it is readily apparent that any attempt to grasp the essentials of the Kantian laying of the foundation of metaphysics by means of the method of approach of either logic or psychology, or any superficial combination thereof, is hopeless. Furthermore, as soon as one understands the difficulties, both basic and methodological, which are involved in the determination of the essence of man as a finite being, it is clear that the term “transcendental psychology” is only an expression of bewilderment.

It remains, therefore, only to leave open the method whereby the origin is to be revealed without attempting prematurely to force it into the mold of some particular discipline, whether traditional or newly devised for the purpose. In leaving the nature of this method open, it is fitting to remember what Kant said of the Critique of Pure Reason immediately after its completion. “An inquiry of this kind will always remain difficult.”54 Briefe an M. Herz, 1781, Works (Cass.), IX, p. 198.