Das Wesen der endlichen menschlichen Erkenntnis wird durch eine Abhebung derselben gegen die Idee der unendlichen göttlichen Erkenntnis, des „intuitus originarius” 30B 72. erläutert. Die göttliche Erkenntnis ist jedoch, nicht als göttliche, sondern als Erkenntnis überhaupt, Anschauung. Der Unterschied zwischen unendlicher und endlicher Anschauung besteht nun darin, daß jene in ihrem unmittelbaren Vorstellen des Einzelnen, d. h. des einmaligen einzigen Seienden im ganzen, dieses Seiende allererst in sein Sein bringt, ihm zu seinem Entstehen (origo) verhilft. ivgl. Fortschritte (Vorländer) S. 92 Das absolute Anschauen wäre nicht absolut, wenn es auf ein schon vorhandenes Seiendes angewiesen wäre, in Anmessung an welches das Anschaubare erst zugänglich würde.

Göttliches Erkennen ist dasjenige Vorstellen, das im Anschauen das anschaubare Seiende als solches allererst jüberhaupt erst; sie hat als solche sich ihren „Gegenstand” schon immer entstehen lassen schafft 31B 139, 145.. Weil es nun aber das Seiende, es im vorhinein schlechthin durchschauend, unmittelbar im ganzen anschaut, bedarf es nicht des Denkens. kes ist „frei von aller Sinnlichkeit und zugleich vom Bedürfnis, durch Begriffe zu erkennen” (ib.) Denken als solches ist demnach schon das Siegel der Endlichkeit. Das göttliche Erkennen ist „Anschauung (denn dergleichen muß alles sein Erkenntnis sein und nicht Denken, welches jederzeit Schranken beweist)” 32B 71..

Aber das Entscheidende im Unterschied der unendlichen und endlichen Erkenntnis wäre nicht begriffen und das Wesen der Endlichkeit verfehlt, wollte man sagen: das göttliche Erkennen ist nur Anschauen, das menschliche dagegen ein denkendes Anschauen. Der Wesensunterschied dieser Erkenntnisarten liegt vielmehr primär — weil eben Erkennen eigentlich l„primär”? Anschauung ist — im Anschauen selbst. Die Endlichkeit der menschlichen Erkenntnis muß demnach zuerst in der Endlichkeit der ihr eigenen Anschauung gesucht werden. Daß ein endliches erkennendes Wesen „auch” denken muß, ist erst eine Wesensfolge der Endlichkeit seines Anschauens. Nur so kommt die wesenhafte Dienststellung „alles Denkens” ins rechte Licht. Worin liegt nun das Wesen der endlichen Anschauung und damit der Endlichkeit menschlicher Erkenntnis überhaupt?

L’essence de la connaissance humaine et finie se trouve expliquée par sa distinction d’avec l’idée d’une connaissance infinie et divine, par sa distinction d’avec un intuitus originarius 30 Loc. cit. . La connaissance divine cependant est intuition non pas en tant qu’elle est divine mais en tant qu’elle est connaissance en général. La distinction entre l’intuition infinie et l’intuition finie consiste maintenant en ceci, que la première dans sa représentation immédiate de l’individuel, c’est-à-dire de l’étant singulier et unique pris comme tout, amène originellement cet étant à son être, l’aide dans son surgissement (origo). L’intuition absolue ne serait pas absolue si elle était ordonnée à un étant déjà donné, à la mesure duquel l’objet de l’intuition deviendrait accessible. La connaissance divine est cette forme de représentation qui crée originellement dans l’intuition l’objet de celle-ci, comme tel 31 B. 139, 145. . Mais comme la connaissance divine possède l’étant, d’emblée et par transparence absolue [schlechthin durchschauend], elle l’in­tuitionne immédiatement en sa totalité et n’a donc pas besoin de la pensée. La pensée comme telle porte donc d’emblée le sceau de la finitude. « C’est pourquoi tout connaître (de la connaissance divine) doit être intuition et non point pensée, laquelle manifeste toujours des limites 32 B 71. . »

Mais l’élément décisif pour la distinction de la connaissance infinie et finie ne serait pas compris et l’essence de la finitude manquée, si l’on disait : la connaissance divine n’est qu’intuition, tandis que la connaissance humaine est une intuition pensante. Car la distinction essentielle de ces modes de connaissance réside plutôt et premièrement dans l’intuition elle-même — et cela parce que la connaissance est proprement intuition. La finitude de la connaissance humaine doit être recherchée d’abord dans la finitude de l’intuition qui lui est particulière. Qu’un être fini connaissant doive « aussi » penser n’est qu’une conséquence essentielle de la finitude de son intuition. Cela seul met le rôle essentiellement subordonné de « toute pensée » dans sa vraie lumière. En quoi résident maintenant l’essence de l’intuition finie et, par là, l’essence de la finitude de la connaissance humaine en général?

The essence of finite human knowledge is elucidated by contrasting it with the idea of infinite, divine knowledge, i.e., “intuitus originarius.”30 B 72, NKS, p. 90. Divine knowledge as knowledge, not as divine, is also intuition. The difference between infinite and finite intuition consists only in this, that the former in its immediate representation of the individual, that is, the singular and unique essent taken as a whole, first brings it into being, that is, effects its coming forth (origo). Absolute intuition would not be absolute if dependent on an essent already on hand in adaption to which the object of intuition first became accessible. Divine cognition is that mode of representation which in the act of intuition first creates the object of intuition as such.31 B 139, 145, NKS, pp. 157, 161. Seeing right through the essent in advance, such cognition intuits it immediately and has no need of thought. Thought as such, then, is in itself the seal of finitude. Divine cognition is “intuition, for all its knowledge must be intuitive, and not thought, which always involves limitations.”32 B 71, NKS, p. 90.

But the decisive element in the difference between finite and infinite knowledge would not be understood and the essence of finitude overlooked if one were to say: Divine cognition is intuition alone, while human cognition, on the other hand, is a thinking intuition. The essential difference between these two types of knowledge lies primarily in intuition itself, because, strictly speaking, cognition is intuition. The finitude of human knowledge must first of all be sought in the finitude of the intuition proper to it. That a finite being must “also” think in order to possess knowledge is an essential consequence of the finitude of its intuition. Only in this way can the essentially subordinate role of “all thinking” be seen in its true light. Wherein, then, lies the essence of finite intuition and therefore the finitude of human knowledge in general?

5. Das Wesen der Endlichkeit der Erkenntnis

Zunächst können wir negativ sagen: die endliche Erkenntnis ist nichtschöpferische Anschauung. Was sie unmittelbar in seiner Einzelheit darzustellen hat, muß vordem schon vorhanden sein. Endliche Anschauung sieht sich auf das Anschaubare als ein von sich her schon Seiendes angewiesen. Das Angeschaute ist von solchem Seienden hergeleitet, deshalb heißt diese Anschauung auch intuitus derivativus, „abgeleitete”, d. h. sich herleitende Anschauung 33B 72.. aaber nicht etwa deduziert aus absoluter Anschauung; in seinem strukturalen Wesen ist das endliche Erkennen herkommend von, d. h. sich geben lassend von anderswo her (statt selbst schaffend); aber nicht gemeint, das endliche Erkennen sei ein „Derivat” des absoluten! Um die Frage des ontischen Ursprungs handelt es sich gar nicht. Endliche Anschauung des Seienden vermag sich nicht von sich aus den Gegenstand zu geben. Sie muß ihn sich geben lassen. Nicht jede Anschauung als solche, sondern nur die endliche ist hinnehmend. Der Charakter der Endlichkeit der Anschauung liegt demnach in der Rezeptivität. Endliche Anschauung kann aber nicht hinnehmen, ohne daß das Hinzunehmende sich meldet. Endliche Anschauung muß ihrem Wesen nach von dem in ihr Anschaubaren angegangen, affiziert werden.

Weil nun das Wesen der Erkenntnis primär in der Anschauung liegt und weil für die ganze Grundlegung der Metaphysik bals Naturanlage des Menschen das endliche Wesen des Menschen im Thema steht cnicht eigens Thema ist; wohl ist das die Erkenntnis, vgl. oben S. 20, deshalb fährt Kant unmittelbar im Anschluß an den ersten Satz der Kritik fort: „Diese [die Anschauung] findet aber nur statt, sofern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum, uns Menschen wenigstens, nur dadurch möglich, daß er das Gemüt auf gewisse Weise affiziere.” 34A19, B 33. Das „uns Menschen wenigstens” wird zwar erst in der zweiten dja gerade noch auch in ihr! Auflage eingefügt. Es macht nur deutlicher, daß in der ersten Auflage von vornherein die endliche Erkenntnis Thema ist.

§5. — L’essence de la finitude de la connaissance.

Disons d’abord négativement que la connaissance finie est une intuition non créatrice. Ce qu’elle doit chercher à nous présenter immédiatement dans sa particularité doit déjà être avant elle. L’intuition finie se voit ordonnée à l’objet de l’intuition comme à un étant qui existe de lui-même. L’objet de l’intuition s’obtient à partir d’un tel étant, et c’est pourquoi cette intuition se nomme intuition « dérivée 33 B 72. », intuitus deri­vativus (3) Nous n’avons pu rendre en français les nuances de herlei­ten (obtenir à partir de, avoir son origine ailleurs) et abgeleitet (dérivé), mots qui, en allemand, ont la même racine: (N: d. trad.) . L’intuition finie de l’étant n’est pas capable de se donner, d’elle-même, un objet. Elle doit consentir à ce qu’il lui soit fourni. Ce n’est point toute intuition en tant que telle mais seulement l’intuition finie qui est réceptive. Le trait caractéristique de la finitude de l’intuition réside donc dans sa réceptivité. Mais l’intuition finie ne saurait recevoir, sans que l’objet à recevoir ne s’annonce à elle. Il est de la nature de l’intuition finie de devoir être touchée, affectée par ce qui pourra être son objet.

Comme l’essence de la connaissance réside primitivement dans l’intuition et que l’essence finie de l’homme est un thème central de toute l’instauration du fondement de la métaphysique, Kant continue la première phrase de la Critique en ajoutant immédiatement : « Mais cette intuition n’a lieu qu’autant que l’objet nous est donné, ce qui n’est possible à son tour (du moins pour nous autres hommes) qu’à la condition que l’objet affecte d’une certaine manière notre esprit [das Gemüt] 34 A 19, B 33 (trad. cit., p. 63). . » L’incidente, « au moins pour nous autres hommes », apparaît seulement dans la deuxième édition; il en est d’autant plus clair que la connaissance finie forme dès le début le thème de la première édition.

§ 5. The Essence of the Finitude of Knowledge

To begin with, we can say negatively that finite knowledge is non-creative intuition. What is presented immediately and in its particularity must be already on hand. Finite intuition looks to the intuitable as something on which it is dependent and which exists in its own right. That which is intuited proceeds [herleiten] from such an essent and for that reason is also termed intuitus derivatus, “derivative.”33B 72, NKS, p. 90. Finite intuition of the essent is not able by itself to give itself an object. It must let this object be given. But not every intuition as such is receptive—only the finite is so. Hence, the finitude of intuition lies in its receptivity. Finite intuition cannot receive anything, however, unless the latter announces itself [sich melden], that is, the essence of finite intuition is such that it must be solicited [angegangen] or affected by a possible object.

Because the essence of knowledge lies primarily in intuition and because the finite essence of man is a central theme of the whole laying of the foundation of metaphysics, Kant proceeds immediately to enlarge upon the first sentence of the Critique: “But intuition takes place only insofar as the object is given to us. This again is only possible, to man at least, insofar as the mind is affected in a certain way.”34 A 19, B 33, NKS, p. 65. The phrase “to man at least” was first inserted in the second edition. It only makes clearer that in the first edition finite knowledge is the theme from the beginning.

Weil menschliche Anschauung als endliche hinnimmt, die Möglichkeit eines hinnehmenden „Bekommens” eBeikommendes — be-kommen aber Affektion verlangt, deshalb sind tatsächlich Werkzeuge der Affektion, die „Sinne”, notwendig. Die menschliche Anschauung ist nicht deshalb „sinnlich”, weil ihre Affektion durch „Sinnes”- Werkzeuge geschieht, sondern umgekehrt: weil unser Dasein ein endliches ist — inmitten des schon Seienden existierend, an dieses ausgeliefert — deshalb muß es fum überhaupt zu Seiendem zu gelangen notwendig das schon Seiende hinnehmen, d.h. dem Seienden die Möglichkeit bieten, sich zu melden. Für die mögliche Durchgabe der Meldung sind Werkzeuge notwendig. Das Wesen der Sinnlichkeit besteht in der Endlichkeit der Anschauung. Die Werkzeuge, die der Affektion dienen, sind deshalb Sinneswerkzeuge, weil sie zur endlichen Anschauung, d.h. Sinnlichkeit, gehören. Kant hat damit zum erstenmal den ontologischen, nichtsensualistischen Begriff der Sinnlichkeit gewonnen. Wenn demzufolge empirisch affektive Anschauung von Seiendem sich nicht notwendig mit „Sinnlichkeit” deckt, dann bleibt wesensmäßig die Möglichkeit einer nichtempirischen Sinnlichkeit offen 35„Sinnliche Anschauung ist entweder reine Anschauung (Raum und Zeit) oder empirische Anschauung desjenigen, was im Raum und der Zeit unmittelbar als wirklich, durch Empfindung, vorgestellt wird.” B 146 f..

Erkenntnis ist primär Anschauung, d. h. ein Vorstellen, das das Seiende unmittelbar selbst vorstellt. Soll nun aber endliche Anschauung Erkenntnis sein, dann muß sie das Seiende selbst als offenbares für jedermann und jederzeit in dem, was und wie es ist, zugänglich machen können. Die endlichen anschauenden Wesen müssen sich in die jeweilige Anschauung des Seienden teilen können. Nun bleibt aber die endliche Anschauung als Anschauung zunächst immer an das jeweilige angeschaute Einzelne verhaftet. Das Angeschaute ist nur erkanntes Seiendes, wenn jedermann es sich und anderen verständlich machen und dadurch mitteilen kann. So muß sich z.B. dieses angeschaute Einzelne, das Kreidestück hier, als Kreide bzw. als Körper bestimmen lassen, damit wir miteinander dieses Seiende selbst als das für uns Selbige zu erkennen vermögen. Endliche Anschauung bedarf, um Erkenntnis zu sein, jederzeit einer solchen Bestimmung des Angeschauten als das und das.

In solchem Bestimmen wird das anschauungsmäßig Vorgestellte weiterhin vorgestellt im Hinblick darauf, was es „im allgemeinen” ist. Das Bestimmen stellt aber nicht das Allgemeine als solches thematisch vor. Es macht nicht die Körperhaftigkeit des Dinges zum Gegenstand, sondern das bestimmende Vorstellen des anschaulich Vorgestellten nimmt zwar auf das Allgemeine einen Hinblick, aber nur um, mit diesem im Blick, sich auf das Einzelne zu richten und es aus diesem Hinblick auf … so zu bestimmen. Dieses „allgemeine” Vorstellen, das als solches dem Anschauen dient, macht das in der Anschauung Vorgestellte vorstelliger gbesser fassen! das Vorstellen im allgemeinen — Vorstellen in Begriffen — Denken — Urteilen macht das anschaulich gegebene Einzelne vorstelliger. 
(1. sofern Begriff für viele einzelne Gegenstände gilt; 2. sofern dieses Allgemeine jedermann zugänglich ist; 3. so erst Seiendes selbst zugänglicher) ist das notwendig und warum? Das Hinnehmende Vorstellen qua Anschauen wird so nehmender und es vermag so erst „Seiendes” zu haben. Und weil Denken so notwendig ist (warum?) und dabei vorstelliger macht, deshalb dienend! in der Anschauung als repraesentatio noch kein Seiendes? doch — sofern wir eben überhaupt nie nur anschauen in der Weise, daß es mehreres unter eines begreift und auf Grund dieses Umgreifens „für viele gilt”. Kant nennt daher dieses Vorstellen im allgemeinen (repraesentatio per notas communes) „das Vorstellen in Begriffen”. Das bestimmende Vorstellen erweist sich demnach als die „Vorstellung [Begriff] einer Vorstellung” (Anschauung). hhier sofort und mit Grund der kritische Urteilsbegriff eingeführt Bestimmendes Vorstellen aber ist in sich ein Aussagen von etwas über etwas (Prädikation). „Das Urteil ist also die mittelbare Erkenntnis eines Gegenstandes, mithin die Vorstellung einer Vorstellung desselben.” 36A 68, B 93 Das „Vermögen zu urteilen” aber ist der Verstand; das ihm eigene Vorstellen macht die Anschauung „verständlich” i1) Das Wesen der analytischen und synthetischen Urteile je für sich —2) das Wesen dieses Unterschiedes; beides als Index der Endlichkeit der Erkenntnis und des Denkens.

Si l’intuition humaine est réceptive en tant que finie et si la possibilité de recevoir un « don » présuppose une affection, il nous faut en effet des organes capables d’être affectés, c’est-à-dire des « sens ». L’intuition humaine n’est point « sensible » parce que son affection se produit au moyen des organes des sens; le rapport est inverse : c’est parce que notre existence est finie — existante au milieu de l’étant qui est déjà et auquel elle est abandonnée — qu’elle doit nécessairement le recevoir, ce qui signifie qu’elle doit offrir à l’étant la possibilité de s’annoncer. Des organes sont nécessaires pour que cette annonce puisse se transmettre. L’essence de la sensibilité se trouve dans la finitude de l’intuition. Les organes qui sont au service de l’affection sont donc des organes des sens parce qu’ils appartiennent à I’intuition finie, c’est-à-dire à la sensibilité. Kant trouve ainsi pour la première fois un concept ontologique et non sensualiste de la sensibilité. Si, en conséquence, l’intuition empirique et affective de l’étant ne s’identifie pas nécessairement avec la « sensibilité » [sensualiste], la possibilité d’une sensibilité non empirique reste principalement ouverte 35. « L’intuition sensible est ou intuition pure (espace et temps) ou intuition empirique de ce qui est représenté immédiatement comme réel dans l’espace et dans le temps par la sensation. » B 147 (trad. cit., p. 145). .

La connaissance est premièrement intuition, c’est-à-­dire un acte de représentation qui présente immédiatement l’étant lui-même. Si maintenant I’intuition finie veut être une connaissance, il faut qu’elle puisse rendre I’étant lui-même, en tant que manifeste, accessible à tous et toujours, en ce qu’il est et comme il est. Les êtres finis capables d’intuition doivent pouvoir s’accorder (2) En allemand, s’accorder (sich in etwas teilen) et communiquer (mitteilen) ont la même racine. dans l’intuition de l’étant. Mais l’intuition finie reste toujours primitivement attachée, en tant qu’intuition, à l’individuel particulier qu’elle intuitionne. L’objet de l’intuition n’est un étant reconnu que si chacun peut le rendre compréhensible pour lui-même et les autres et, par là, le communiquer (2) En allemand, s’accorder (sich in etwas teilen) et communiquer (mitteilen) ont la même racine. . Ainsi faut-il que ce particulier intuitionné — par exemple ce morceau de craie qui est ici — se laisse déterminer comme craie ou comme corps, afin que nous puissions ensemble reconnaître cet étant lui-même comme ce qui est identique pour chacun de nous. L’intuition finie, pour être une connaissance, a constamment besoin de déterminer, comme tel et tel, l’objet de l’intuition.

Pareille détermination représente en outre l’objet représenté par l’intuition sous l’aspect de ce qu’il est « en général ». Cependant, la détermination ne représente pas le général de manière thématique, elle ne prend pas la corporéité de la chose comme objet. Sans doute, la représentation déterminante de l’objet représenté intuitivement s’oriente-t-elle vers le général, mais elle ne le fait que pour viser l’individuel et pour le déterminer en fonction de cette orientation. Cet acte de représenter sous l’aspect de la « généralité », essentiellement au service de l’intuition, rend plus présent [vorstelli­ger] ce qui est représenté par l’intuition, en ce qu’il com-prend une diversité sous une unité et, par cette com-préhension, « est valable pour plusieurs ». C’est pourquoi Kant appelle un tel acte « la représentation par concept », repraesentatio per notas communes. L’acte déterminant de représenter apparaît donc comme la « représentation (concept) d’une représentation » (intuition). Cet acte est en lui-même une énonciation [Aussagen] de quelque chose à propos de quelque chose (prédication). « Le jugement est donc la connaissance médiate d’un objet, par conséquent la représentation d’une représentation de cet objet 36 A 68, B 93 (trad. cit., p. 103 sq) . » La « faculté de juger » est l’entendement : la manière de représenter propre à l’entendement rend l’intuition « susceptible d’être entendue ».

If human intuition as finite is receptive and if the possibility of its receiving something “given” presupposes affection, then organs capable of being affected—the organs of “sense”—are necessary. Human intuition, therefore, is not “sensible” because its affection takes place through “sense” organs. Rather, the converse is true: it is because our Dasein is finite—existing in the midst of the essent which already is and to which our Dasein is abandoned—that it must of necessity receive the essent, that is, offer it the possibility of giving notice of itself. These organs are necessary in order that the notification be able to get through. The essence of sensibility lies in the finitude of intuition. The organs which serve affection are sense organs, therefore, because they belong to finite intuition, i.e., to sensibility. Thus, Kant was the first to arrive at an ontological, non-sensuous concept of sensibility. Consequently, if empirical, affective intuition of the essent does not necessarily coincide with “sensibility,” then it follows that the possibility of a non-empirical sensibility remains essentially open.13 “Sensible intuition is either pure intuition (space and time) or empirical intuition of that which is immediately represented, through sensation, as actual in space and time” (B 147, NKS, p. 162).

Knowledge is primarily intuition, i.e., an act of representation that immediately represents the essent itself. Now, if finite intuition is to be knowledge, it must be able to make the essent itself, insofar as it is manifest, accessible with respect to how and what it is to everyone and at any time. Finite beings capable of intuition must be able to agree in the actual intuition of the essent. But finite intuition as intuition is, at bottom, always bound to the particular which is being intuited at any given moment. However, that which is intuited becomes an object of knowledge only if everyone can make it intelligible to himself and to others and in that way communicate it. So, for example, this intuited particular, this piece of chalk, must admit of being determined as chalk or as a body in order that we may be able jointly to know this essent itself as the same for each of us. In order to be knowledge, finite intuition always requires such a determination of the intuited as this or that.

In such determination, that which is represented by intuition is further represented with reference to what it is “in general.” However, this determination does not represent the general as such thematically; for example, it does not take the corporeality of a thing as an object. To be sure, the determinative representation of the thing intuitively represented orients itself toward the general, but it does this only that it may turn to the particular thing and determine it with respect to this orientation. This “general” representation, which as such serves intuition, makes that which is represented more representative [vorstelliger] in that it comprehends the many under the one and, on the basis of this com-prehension, “applies to many.” Hence, Kant names this act of representation “representation by concepts” (repraesentatio per notas communes). The determinative act of representation appears, then, as “the representation (concept) of a representation (intuition).” In addition, this act is in itself an assertion of something about something (predication). “Judgment is, therefore, the mediate knowledge of an object, that is, the representation of a representation of it.”14 A 68, B 93, NKS, p. 105. The “faculty of judging” is the understanding, and the act of representation proper to it makes intuition “capable of being understood.”

Sofern das urteilende Bestimmen wesensmäßig auf Anschauung angewiesen ist, einigt sich das Denken immer bei seinem Dienst für die Anschauung mit dieser. Durch solche Einigung (Synthesis) bezieht sich das Denken mittelbar auf den Gegenstand. Dieser wird in der Einheit einer denkenden Anschauung offenbar (wahr). Dementsprechend vollzieht die Synthesis von Denken und Anschauen das Offenbarmachen des begegnenden Seienden als Gegenstand. Wir nennen sie daher die wahr-(offenbar-)machende, veritative Synthesis. Sie deckt sich mit dem obengenannten „Beibringen” der sachlichen Bestimmtheit des Seienden selbst.

Das sich mit der Anschauung in der veritativen Synthesis einigende Denken ist nun aber seinerseits noch, nämlich als Urteilen, ein Einigen (Synthesis) in einem anderen Sinne. Kant sagt: „Ein Urteil ist die Vorstellung der Einheit des Bewußtseins verschiedener Vorstellungen, oder die Vorstellung des Verhältnisses derselben, so fern sie einen Begriff ausmachen.” 37Vgl. I. Kants Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen, herausgegeben von G. B. Jäsche. WW (Cass.) VIII. § 17, S. 408. Urteile sind „Funktionen der Einheit”, d. h. ein Vorstellen der einigenden Einheit des Begriffes in seinem Prädikatcharakter. Dieses einigende Vorstellen nennen wir die prädikative Synthesis.

Sie deckt sich aber wiederum nicht mit demjenigen Einigen, in dem sich das Urteilen als Verbinden von Subjekt und Prädikat darstellt. Diese letztere Synthesis von Subjekt und Prädikat nennen wir die apophantische.

Demnach sind in der veritativen Synthesis, die das Wesen der endlichen Erkenntnis überhaupt ausmacht, notwendig die prädikative und die apophantische Synthesis zu einer Struktureinheit von Synthesen zusammengeschlossen.

Behauptet man nun, das Wesen der Erkenntnis sei nach Kant „Synthesis”, dann bleibt diese These so lange nichtssagend, wie der Ausdruck Synthesis in der vieldeutigen Unbestimmtheit gelassen wird.

Endliche Anschauung ist, als der Bestimmung bedürftig, auf den Verstand angewiesen. Dieser gehört nicht nur zur Endlichkeit der Anschauung, sondern ist selbst insofern noch endlicher, als ihm sogar die Unmittelbarkeit des endlichen Anschauens fehlt. Sein Vorstellen bedarf des Umweges, einer Hinblicknahme auf ein Allgemeines, durch das hindurch und von dem her das mehrere Einzelne begrifflich vorstellbar wird. Diese zum Wesen des Verstandes gehörige Umwegigkeit (Diskursivität) ist der schärfste Index seiner Endlichkeit.

Si l’acte judicatif de détermination s’ordonne essentiellement à l’intuition, la pensée s’unit toujours à l’intuition pour la servir. La pensée se rapporte médiatement à l’objet par une telle unification (synthèse). Celui-ci devient manifeste (vrai) dans l’unité d’une intuition pensante. De cette façon, la synthèse de la pensée et de l’intuition parfait la manifestation de l’étant qu’elle rencontre. Nous l’appelons donc une synthèse instaurative de vérité (d’apérité), une synthèse véritative. Elle s’identifie avec ce que nous avons nommé plus haut l’« apport », quant au contenu, de la détermination de l’étant lui-même.

Mais la pensée qui s’unit à l’intuition dans la synthèse véritative est encore, de son côté, à savoir comme acte de juger, unification (synthèse) en un autre sens. Kant dit : « Un jugement est la représentation de l’unité de la conscience de diverses représentations ou, [en d’autres mots] la représentation de la relation entre celles-ci pour autant qu’elles forment un concept 37 Cf. l. Kants Logik, Ein Handbuch zu Vorlesungen, édit. par G. B. Jäsche. Op. (éd. Cass.), VIII, § 17, p. 408. . » Les jugements sont des « fonctions de l’unité », c’est-à-dire sont un acte de représenter l’unité synthétisante du concept dans son caractère de prédicat. Nous appelons synthèse prédicative cet acte de représentation synthé­tisante.

Cette dernière ne s’identifie toutefois pas avec l’acte d’unification dans lequel le jugement se présente comme un acte de relier le sujet et le prédicat. Nous appelons apophantique cette nouvelle synthèse du sujet et du prédicat.

En conséquence, la synthèse véritative, qui forme l’essence de la connaissance finie en général, englobe nécessairement la synthèse prédicative et la synthèse apophantique dans une unité structurelle de synthèses.

Lorsque donc on prétend que l’essence de la connaissance est, selon Kant, une « synthèse », cette affirmation ne signifie rien aussi longtemps que ce terme reste indéterminé et ambigu.

L’intuition finie, en tant qu’elle a besoin d’être déterminée, est ordonnée à l’entendement. Ce dernier n’a pas seulement part à la finitude de l’intuition, mais il la subit lui-même d’autant plus qu’il manque encore de l’immédiateté propre à l’intuition finie. Sa manière de représenter requiert un détour : il doit prendre en considération un aspect général selon et à partir duquel la diversité individuelle devient susceptible d’être représentée conceptuellement. La nécessité de ce détour (la discursivité), qui est essentielle à l’entendement, constitue le signe le plus accusé de sa finitude.

If the judicative act of determination is essentially directed toward [angewiesen auf] intuition, thinking is always united with intuition in order to serve it. Through such a union (synthesis), thought refers mediately to the object which in the unity of a thinking intuition becomes manifest (true). In this way, the synthesis of thought and intuition effects the manifestation qua object of the essent encountered. Therefore, we call it the true-(manifest-) making (veritative) synthesis. It coincides with what has been described above as that which “brings forth” the determinateness, with regard to content, of the essent itself.

But thought which is united with intuition in the veritative synthesis is, as an act of judgment, a unification (synthesis) in another sense. Kant states: “A judgment is the representation of the unity of the consciousness of different representations, or the representation of the relation between them as  far as they form a concept.”37 Cf. I. Kants Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen, ed. by G. B. Jäsche, Works (Cass.) VIII, § 17, p. 408. A judgment is a “function of unity,” i.e., an act of representation of the unifying unity of a concept in its character as a predicate. This unifying act of representation we call the predicative synthesis.

The predicative synthesis does not coincide, however, with that act of unification in which the judgment presents itself as the connection of subject and predicate. This synthesis we call the apophantic.

Consequently, in the veritative synthesis which constitutes the essence of finite knowledge, the predicative synthesis and the apophantic synthesis are necessarily joined together in a structural unity of syntheses.

If one asserts that, according to Kant, the essence of knowledge is “synthesis,” this assertion says nothing as long as the term “synthesis” remains indeterminate and ambiguous.

Finite intuition, since it is in need of determination, is dependent on the understanding. The understanding, in turn, is not only involved in the finitude of intuition, it is itself even more finite inasmuch as it lacks the immediacy of finite intuition. Its mode of representation is indirect; it requires a reference to something general by means of which, and according to which, the several particulars become capable of being represented conceptually. This detour (discursiveness), which is essential to the understanding, is the clearest index of its finitude.

Aber so wie nun das metaphysische Wesen der endlichen Anschauung als Rezeptivität den allgemeinen Wesenscharakter von Anschauung in sich behält, daß sie nämlich „gebend” ist, so zeigt auch die Endlichkeit des Verstandes noch etwas vom Wesen einer absoluten Erkenntnis, d. h. einer „ursprünglichen [entspringenlassenden] Anschauung”. Diese bringt von sich aus in und durch das Anschauen das anschaubare Seiende erst hervor. Der Verstand ist zwar — als auf endliche Anschauung bezogener — ebensowenig schöpferisch wie diese. Er stellt das Seiende nie her, wohl aber ist er im Unterschied vom Hinnehmen des Anschauens eine Art von Hervorbringen. Freilich bringt das Urteilen über Seiendes das Allgemeine, in dem das Angeschaute begrifflich vorgestellt wird, nicht schlechthin hervor. Das Allgemeine wird seinem Sachgehalt nach aus dem Anschaulichen selbst geschöpft. Nur die Art und Weise, wie dieser Sachgehalt als umgreifende Einheit für viele gilt, ist die Leistung des Verstandes. 

Im Herstellen der Form des Begriffes hilft der Verstand, den Inhalt des Gegenstandes beizustellen. In dieser Art des „Stellens” jZu- bekundet sich das eigentümliche Vor-stellen des Denkens. Das metaphysische Wesen des so „herstellenden” Verstandes wird zwar durch diesen Charakter des „von sich aus” (Spontaneität) mit-bestimmt, aber nicht im Kern getroffen.

Die Endlichkeit der Erkenntnis wurde bisher als hinnehmende und deshalb denkende Anschauung gekennzeichnet. Diese Aufhellung der Endlichkeit vollzog sich im Blick auf die Struktur des Erkennens. Bei der fundamentalen Bedeutung der Endlichkeit für die Problematik der Grundlegung der Metaphysik soll das Wesen der endlichen Erkenntnis noch von einer anderen Seite her beleuchtet werden, nämlich im Hinblick auf das in einer solchen Erkenntnis Erkennbare.

Wenn endliche Erkenntnis hinnehmende Anschauung ist, dann muß sich das Erkennbare von ihm selbst her zeigen. Was daher endliche Erkenntnis offenbar machen kann, ist wesensmäßig das sich zeigende Seiende, d. h. Erscheinendes, Erscheinung. Der Titel „Erscheinung” meint das Seiende selbst als Gegenstand endlicher Erkenntnis. Genauer gesprochen: nur für endliche Erkenntnis gibt es überhaupt so etwas wie Gegenstand. kGegenständlichkeit ist Seyn! im empirischen Sinne Nur sie ist an das schon Seiende ausgeliefert. Der unendlichen Erkenntnis aber kann kein schon Seiendes entgegenstehen, wonach sie sich richten dürfte. Solches Sich-richten-nach … wäre ja schon Angewiesenheit auf …, mithin Endlichkeit. Das unendliche Erkennen ist ein Anschauen, das als solches das Seiende selbst entstehen läßt. Das absolute Er- kennen offenbart sich das Seiende im Entstehenlassen und hat es jederzeit „nur” als Entstehendes im Entstehenlassen, d. h. als Ent-stand offenbar. Sofern das Seiende für die absolute Anschauung offenbar ist, „ist” es gerade in seinem Zum-Sein-Kommen. Es ist das Seiende als Seiendes an sich, d. h. nicht als Gegenstand. Daher wird das Wesen der unendlichen Erkenntnis streng genommen auch so nicht getroffen, daß man sagt: dieses Anschauen stellt im Anschauen den „Gegenstand” erst her.

Tout comme l’essence métaphysique de l’intuition finie en tant que réceptivité conserve néanmoins en elle le caractère essentiel et général d’intuition, parce qu’elle est « donnante », ainsi la finitude de l’entendement manifeste-t-elle pareillement quelque élément de l’essence d’une connaissance absolue, c’est-à-dire d’une « intuition originelle » (créatrice). Celle-ci fait spontanément surgir par son acte même l’étant susceptible d’être intuitionné [par nous]. L’entendement, en tant qu’il est relié à l’intuition finie, est toutefois aussi peu créateur que cette dernière. Il ne produit jamais l’étant mais, se distinguant de la réceptivité de l’acte d’intuition, il n’en réalise pas moins une certaine création. Sans doute, le jugement relatif à l’étant ne crée-t-il pas simplement le caractère général dans lequel l’objet de l’intuition se trouve représenté conceptuellement. Le caractère général — quant à son contenu réel — se trouve puisé dans l’objet de l’intuition. Seule la manière selon laquelle ce contenu réel prend valeur d’unité englobante pour plusieurs individus forme la contribution de l’entendement.

Par la production [Herstellen] de la forme du concept, l’entendement permet au contenu de l’objet de se mettre à notre disposition [beistellen] (1) Les termes allemands de herstellen, vorstellen, beistellen, dars­tellen, stellen, qui ont tous la même racine, n’ont pu être rendus en français par des verbes de même composition étymologique. Nous avons traduit : herstellen. (qui veut dire aussi apporter) par produire, beistellen par mettre à notre disposition, stellen par poser, vorstellen (qui signifie littéralement pro-poser) par apprésenter. Nous avons substitué quelquefois cette dernière traduction à celle, plus ordinaire, de représenter lorsque nous entendions souligner le lait que Heidegger sépare les deux éléments du verbe par un tiret, voulant ainsi indiquer que la représentation est d’abord une manière de rendre présent. (N. d. trad.) . La représentation [pro-position] propre à la pensée s’affirme par ce mode de position. L’essence métaphysique d’un entendement pareillement « productif » trouve certes l’une de ses déterminations dans ce caractère de « spontanéité » [von sich aus] mais n’est point saisie par là dans sa moelle.

La finitude de la connaissance a été caractérisée jusqu’ici comme une intuition réceptive et dès lors pensante. Cette explicitation de la finitude s’est donc accomplie en fonction de la structure du connaître. Tenant compte de la signification capitale de la finitude pour la problématique de l’instauration du fondement de la métaphysique, il convient d’éclairer encore d’un autre côté l’essence de la connaissance finie, en la considérant relativement à ce qui peut être connu dans une telle connaissance.

Si la connaissance finie est une intuition réceptive, il faut que l’objet connaissable se montre de lui-même. Ce que la connaissance finie peut rendre manifeste est donc essentiellement un étant qui se montre, c’est-à-dire qui apparaît, un phénomène. Le terme de « phénomène » vise l’étant lui-même comme objet de la connaissance finie. Plus précisément : à la connaissance finie seule peut être donnée une réalité du type ob-jet [Gegenstand]. Elle seule doit s’exposer à l’étant qui est déjà. La connaissance infinie, au contraire, ne peut s’opposer à aucun étant qui serait déjà, auquel elle aurait à se conformer. Une telle façon de « se conformer à… » serait déjà une « ordination à… » et donc une forme de finitude. La connaissance infinie est un acte d’intuition qui, comme tel, crée l’étant lui-même. La connaissance absolue se rend l’étant manifeste en le faisant surgir; à tout moment, elle possède l’étant en tant qu’il apparaît dans l’acte même qui le fait surgir, c’est-à-dire en tant que création [Ent-stand]. Pour autant que l’étant soit manifeste a l’intuition absolue, il « est » précisément dans son surgissement-à-l’être. Il est l’étant en tant qu’étant en soi, sc. non en tant qu’objet. C’est pourquoi, à proprement parler, l’essence de la connaissance infinie n’est pas non plus atteinte lorsqu’on dit que son acte d’intuition produit I’« objet » dans cet acte même.

Just as the metaphysical essence of finite intuition as receptivity retains the general, essential character of intuition, in that it is “giving,” so also does the finitude of the understanding reveal something of the essence of absolute knowledge, i.e., of an “originative (creative) intuition.” This [originative] type of intuition spontaneously and by its own act brings forth the essent capable of being intuited. Now, the understanding—bound as it is to finite intuition—is just as little creative as this [finite intuition]. It never produces the essent, yet, as distinguished from the receptivity of the act of intuition, it is in a certain sense productive. To be sure, the act of judgment relative to the essent does not simply create the general character by means of which the intuited is conceptually represented. This general character, insofar as its real content is concerned, is derived from the object of intuition. Only the way in which this content as an inclusive unity applies to the many is the work of the understanding.

In producing [herstellen] the form of a concept, the understanding permits the content of the object to be put at our disposition [beistellen]. The representation [proposition—vorstellen] proper to the act of thought is revealed by this mode of “position” [Stellen]. The metaphysical essence of the thus “productive” understanding is indeed determined in part by this character of “spontaneity” [von sich aus], but this determination does not really get to the root of the matter.

Finite knowledge has been characterized up to now as a mode of intuition which is receptive and, hence, in need of thought. This elucidation of the notion of finitude was carried out with reference to the structure of cognition. Considering the fundamental importance of the notion of finitude to the problem of the laying of the foundation of metaphysics, the essence of finite knowledge must be examined from yet another side, namely, with reference to what is knowable in such knowledge.

If finite knowledge is receptive intuition, the knowable must show itself by itself. What finite knowledge is able to make manifest, therefore, must be an essent which shows itself, i.e., which appears, an appearance. The term “appearance” refers to the essent itself as the object of finite knowledge. More precisely, only for finite knowledge is there such a thing as an ob-ject [Gegenstand](16) The literal meaning of Gegenstand, namely, “that which stands opposite to” should be compared with that of “object.” (J.S.C.) Only such knowledge is exposed to the essent which already is. Infinite knowledge, on the other hand, cannot be confronted by any such essent to which it must conform. Such a “conforming-to . . .” would be a “dependence on . . .” and, consequently, a form of finitude. Infinite cognition is an act of intuition which lets the essent itself come forth [entstehen lassen]. Absolute cognition itself reveals the essent in the act of letting it come forth and possesses it “only” as that which arises from this very act, i.e., as e-ject [Ent-stand]. (17) The meaning of the term Ent-stand is “that which stands forth,” the prefix ent having the meaning “forth,” “from,” or “out of.” Although the English prefix “e” does not have exactly this meaning, nevertheless, its meaning is close enough to that of the German ent to support the analogy—ob-ject: e-ject: Gegenstand: Ent-stand—and to convey the sense of Ent-stand intended. (J. S. C.) Insofar as the essent is manifest to absolute intuition, it “is” precisely in its coming-into-Being. It is the essent as essent in itself, i.e., not as object. Strictly speaking, then, we fail to hit upon the essence of infinite knowledge if we say its “object” is produced in the very act of intuition..

Das Seiende „in der Erscheinung” ist dasselbe lnicht die Selbigkeit des Was, sondern des Daß des X! Seiende wie das Seiende an sich, ja gerade nur dieses. Es allein kann ja als Seiendes, obzwar nur für eine endliche Erkenntnis, Gegenstand werden. Es offenbart sich dabei gemäß der Weise und Weite des Hinnehmen- und Bestimmenkönnens, über die eine endliche Erkenntnis verfügt.

Kant gebraucht den Ausdruck „Erscheinung” in einer engeren und weiteren Bedeutung. Erscheinungen im weiteren Sinne (Phaenomena) sind eine Art von „Gegenständen” 38A 235 (Überschrift), 249., nämlich das Seiende selbst, das endliches Erkennen als denkend hinnehmende Anschauung offenbar macht. Erscheinung im engeren Sinne meint dasjenige an den Erscheinungen im weiteren Sinne, was ausschließlich Korrelat der vom Denken (Bestimmen) entblößten, zur endlichen Anschauung gehörigen Affektion ist: die Gehalte der empirischen Anschauung. „Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung heißt Erscheinung.” 39A 20, B 34  Erscheinen besagt: „ein Objekt der empirischen Anschauung sein” 40A 89, B 121..

Die Erscheinungen sind nicht bloßer Schein, sondern das Seiende selbst. Dieses Seiende wiederum ist nicht etwas anderes als die Dinge an sich, sondern eben dieses eine Seiende. Das Seiende selbst kann offenbar sein, ohne daß das Seiende „an sich” (d. h. als Ent-stand) erkannt ist. Die doppelte Charakteristik des Seienden als „Ding an sich” und als „Erscheinung” entspricht der zweifachen Art, gemäß der es zum unendlichen und endlichen Erkennen in Beziehung stehen kann: das Seiende im Entstand und dasselbe Seiende als Gegenstand.

Wenn anders in der Kritik der reinen Vernunft die Endlichkeit des Menschen Problembasis mnicht ausdrückliches Thema! für die Grundlegung der Ontologie ist, dann muß die „Kritik” auf diesen Unterschied der endlichen und unendlichen Erkenntnis besonderes Gewicht legen. Daher sagt Kant von der Kritik der reinen Vernunft, daß „sie das Objekt in zweierlei Bedeutung nehmen lehrt, nämlich als Erscheinung, oder als Ding an sich selbst” 41B XXVII.. Genau besehen dürfte nicht von „Objekt” nschärfer: auch nicht „das so Seiende”; für Gott überhaupt nichts Seiendes, wenn „Sein” zur Endlichkeit gehörig gesprochen werden; denn für die absolute Erkenntnis kann es keine Gegenstände geben. Im Opus postumum sagt Kant, Ding an sich sei nicht ein anderes Seiendes als die Erscheinung, d. h. „der Unterschied der Begriffe von einem Dinge an sich und dem in der Erscheinung ist nicht objektiv, sondern bloß subjektiv. Das Ding an sich ist nicht ein anderes Objekt, sondern eine andere Beziehung (respectus) der Vorstellung auf dasselbe Objekt” 42Kants Opus postumum, dargestellt und beurteilt v. E. Adickes. 1920, S. 655 (C 551), (v. Vf. gesp.).°
° vgl. C 567. „Dem Begriffe eines Gegenstandes als Erscheinung ist der Begriff eines Dinges an sich [als] sein Gegenstück = X notwendig gegenübergestellt, aber nicht als eines von jenem unterschiedenen [besonderen, in der Wirklichkeit Gegebenen] Objekt (realiter), sondern bloß nach Begriffen (logice oppositum) als etwas, was gegeben ist (dabile), wovon aber abstrahiert wird und was bloß subjektiv als objektives Noumenon ein Glied der Einteilung ausmacht. Dieses Noumenon aber ist nichts weiter als eine Vernunftvorstellung überhaupt und [bei] der Frage: wie sind synthetische Erkenntnisse a priori möglich? nicht ein besonderes Objekt, welches das Gegenständliche des Phänomens wäre.” (Hinweis von R. Jacke, Die Kant-Interpretation Martin Heideggers. Archiv f. systematische Philosophie und Soziologie XXXIV, S. 271).

L’étant qui « se présente comme phénomène » est le même étant que l’étant en soi, et ne peut être que celui-ci. Ce dernier seul peut, en tant qu’étant, s’offrir comme objet, encore qu’il ne le puisse que pour une connaissance finie. Il se manifeste alors conformément au mode et à la portée du pouvoir de réceptivité et de détermination dont dispose la connaissance finie.

Kant emploie le terme de  « phénomène » en un sens large et en un sens étroit. La connaissance finie, en tant qu’elle est une intuition pensante et réceptrice, rend manifeste l’étant lui-même sous la forme d’« objets 38 A 235 (titre), 249 », les phénomènes au sens large. Le sens étroit de phénomène vise ce qui, dans les phénomènes au sens large, est le corrélat exclusif de I’affection inhérente à l’intuition finie, lorsqu’elle est dépouillée de l’élément de penser (déterminer) : les contenus de l’intuition empirique. « L’objet indéterminé d’une intuition empirique se nomme phénomène 39 A 20, B 34. . » Apparaître veut dire : « être objet de l’intuition empirique 40 A 89, B 121. ».

Les phénomènes ne sont pas une pure apparence, mais l’étant lui-même. Et celui-ci, de son côté, n’est rien d’autre que la chose en soi. L’étant lui-même peut être manifeste sans que l’étant « en soi »  (c’est-à-dire comme création [Ent-stand]) soit connu. Le double caractère de l’étant comme « phénomène » et « chose en soi » répond à la double manière dont celui-ci peut se rapporter soit à une connaissance finie, soit à une connaissance infinie : l’étant en tant que création [Ent-stand] et le même étant comme objet [Gegenstand].

S’il est vrai que la finitude de l’homme devient dans la Critique de la Raison pure la base de tous les problèmes relatifs à l’instauration du fondement de l’ontologie, la Critique devra insister spécialement sur cette distinction de la connaissance finie et de la connaissance infinie. C’est pourquoi Kant dit de la Critique de la Raison pure qu’elle « nous apprend à prendre l’objet dans deux sens, c’est-à-dire comme phénomène et comme chose en soi 41 B XXVII (trad. cit., p. 28). ». Au sens strict du mot, on ne pourrait cependant pas parler d’« objet », car il ne peut y avoir aucun ob-jet pour la connaissance absolue. Kant dit dans l’Opus postumum que la chose en soi n’est pas un autre étant que le phénomène : « La distinction des concepts relatifs à la chose en soi et à la chose en tant que phénomène n’est pas objective mais simplement subjective. La chose en soi n’est pas un autre objet mais une autre relation (respectus) de la représentation à l’égard du même objet 42 L’ « Opus postumum » de Kant, présentation critique de E. Adickes; 1920, p. 653 (C 551) [souligné par l’auteur]. . »

The essent “as it appears” [i.e., as a phenomenon] is the same as the essent in itself and only this. Indeed, only insofar as it is essent can it become an object, although only to finite knowledge can it be such. It manifests itself thereby in conformity with the manner and scope of the receptive and determinative power at the disposal of finite knowledge.

Kant used the expression “appearance” in a narrow and in a broad sense. Finite knowledge as intuition which is receptive and in need of thought makes the essent itself manifest in the form of “objects,” 38 A 235 (heading), B 249, NKS, p. 259. i.e., appearances in the broad sense (phenomena). “Appearance” in the narrow sense refers to what in the appearance (in the broad sense) is the exclusive correlate of the affection inherent in finite intuition when this is stripped of the elements supplied by thought (determination): the content of empirical intuition. “The undetermined object of an empirical intuition is entitled appearance.”39 A 20, B 34, NKS, p. 65. To appear means to be “an object of empirical intuition.”40 A 89, B 121, NKS, p. 123.

Appearances are not mere illusions but the essent itself. And the essent, on its side, is nothing other than the thing “in itself.” The essent can be manifest without being known “in itself,” i.e., qua e-ject. The dual characterization of the essent as thing in itself and as “appearance” corresponds to the relation in which it stands to infinite and finite knowledge respectively, as e-ject and ob-ject.

If it is true that in the Critique of Pure Reason, human finitude becomes the basis of all the problems relative to the laying of the foundation of ontology, then the Critique must lay special emphasis on this distinction between finite and infinite knowledge. This is why Kant said of the Critique of Pure Reason that it teaches “that the object is to be taken in a twofold sense, namely as appearance and as thing in itself.”41 B XXVII, NKS, p. 28. In the strict sense of the term one should not speak of an “object,” for to absolute knowledge no object can be given. In the Opus postumum, Kant states that the thing in itself is not something other than the appearance: “The distinction between the concept of thing in itself and that of appearance is not objective but merely subjective. The thing in itself is not another object but another aspect (respectus) of the representation with regard to the same object.”42 Kant’s Opus postumum, presentation and critique by E. Adickes, p. 653 (italics by the author).