176

كاسيرر: كوهن را تنها زماني مي ‏توان به درستي فهميد كه وي را نه صرفاً به عنوان معرفت ‏شناس<4> بلكه به نحو تاريخي بفهميم. من پيشرفت خود را به منزله ارتداد از كوهن نمي‏ بينم. طبيعتاً، در روند كار من چيزهاي زياد ديگري نيز رخ نمود، و در واقع، بيش از همه جايگاه علم طبيعي رياضياتي را دريافتم. هرچند، اين امر تنها به عنوان يك الگوی کلی عمل مي‏ كند و نه به عنوان كل مسئله. در مورد ناتورپ هم وضع به همين منوال است. حال درباره مسئله نظامند و اصلي هايدگر.

ما بر يك نكته توافق داريم و آن اينكه به نظر من نيز چنين مي‏ آيد كه در واقع قوه خلاق خيال براي كانت معنایي محوري‏ دارد. از همين جا بود كه من به كار خود درباره امر سمبلیک رهنمون شدم. اين امر را نمي ‏توان بدون رجوع به قوه خيال خلاق شرح داد. قوه خيال ارتباط تمام تفكر به شهود است. كانت قوه خيال را synthesis speciosa [تالیف انواع- تالیف مجازی(Figurative Synthesis)] مي ‏نامد. تاليف، قوه اساسيِ [Grundkraft] تفكرِ محض است. هرچند براي كانت تفكر محض به سادگي به تاليف بستگي ندارد، بلكه در عوض اساسا متكي به تاليفي است كه در خدمت انواع است. اما مسئله انواع به هسته مفهوم تصوير، [یعنی] مفهوم نماد رهنمون مي‏ شود.

چنانچه تمامي اثر كانت را در نظر آوريد، مسائل سختي نمايان مي ‏گردد. يكي از آنها مسئله آزادي است. در نظر من اين همواره مسئله اصلي كانت بوده است. چگونه آزادي ممكن است؟ كانت مي‏ گويد كه اين پرسش نمي‏ گذارد كه به همین نحو درک گردد. ما تنها غيرقابل درك بودن آزادي را درك مي‏ كنيم. لذا برخلاف اين امر اكنون من مي‏ توانم اخلاق كانتي را مقرر سازم: الزام مقولي بايد به اين شرط موجود باشد كه قانون وضع شده تصادفا تنها براي انسان معتبر نباشد، بلكه بطور كلي براي تمام ذوات عقلاني [Vernunftwesen] معتبر باشد. در اينجا ناگهان اين گذر/گسست قابل ملاحظه [از قلمرو امر بشری به قلمرو هر ذات عقلانی علی الاطلاق] وجود دارد. محدود بودن به يك حوزه معين[یعنی حوزه انسانی] ناگهان برمي‏ افتد. بدين قرار امر اخلاقي [des Sittliche] به وراي عالم پديدارها مي ‏رود. هرچند اين امر چنان بطور قاطع متافيزيكي است كه اكنون يك گسست/گذر را در پي دارد. منظور گذر به mundus intelligibilis [عالم معقولات] است. اين مسئله براي امر اخلاقي[Ethische] حفظ مي ‏شود، و در امر اخلاقي به جايي مي ‏رسيم كه ديگر [امر اخلاقی] وابسته به تناهی موجود شناسا[ = بشر] نيست. بلكه در عوض يك امر مطلق در اينجا قرار دارد. اين امر را نمي‏ توان بنحو تاريخي روشن ساخت. مي ‏توان از گامي سخن گفت كه كانت اجازه به انجام رسيدن آن را نداده است، اما نمي‏ توان اين واقعيت را انكار كرد كه مسئله آزادي بدين نحو مطرح شده است، [یعنی به نحوی] كه [مسئله آزادي] وارد حوزه اصلي[یعنی حوزه امر مطلق] گشت.

و اين امر با آراء هايدگر پیوند مي‏ خورد. اهميت خارق‏ العاده شاکله سازي نمي ‏تواند مبالغه شود. بزرگترين بدفهمي در تفسير كانت از همين جا رخنه مي‏ كند. به هر حال كانت در امر اخلاقي [Ethischen] شاکله سازی را طرد مي‏ كند. در اينجاست كه مي‏ گويد: مفهومي كه ما از آزادي و ديگر چيز ها داريم بصيرت است كه ديگر اجازة شالكه سازي نمي ‏دهد (نه پاره‏ هايي از معرفت [که همواره وابسته به شاکله سازی اند]). براي معرفت نظري يك شاکله سازي وجود دارد اما براي عقل عملي چنين نيست. شايد چيزي ديگر در كار باشد يعني آنچه كه كانت نمونه‏ وارِ[Typik] عقل عملي مي‏ نامد و ميان شاکله سازي و نمونه‏ وار تمايز مي‏ نهد. مي‏ بايست بدانيم كه در اينجا بدون وانهادن شاکله سازي نمي ‏توان در این امر رسوخ نمود. همچنين براي كانت شاکله سازي terminus a quo [مبدا] است و نه terminus ad quem [مقصد]. در «نقد عقل عملي» مسائل جديدي رخ مي ‏نمايد و كانت در واقع همواره به همين نقطه عزيمت در شاکله سازي متوسل مي ‏شود، اما البته همچنين اين امر بسط داده مي ‏شود. كانت از مسئله هايدگر عزیمت کرد، اما اين حوزه را بسط داد.

خلاصه: بنابراين اين بسط ضروري بوده است چرا كه در كنه آن مسئله‏ اي قرار دارد: هايدگر تأكيد كرده است كه قوه معرفت ما متناهي است. نسبي و معین است. اما در اينجا اين پرسش مطرح مي ‏شود كه به طور كلي چگونه چنين موجود متناهي‏ اي به داشتن معرفت، داشتن عقل، داشتن حقيقت نائل مي‏ شود؟

و اكنون به اقتضاي اين سئوال. در جايي هايدگر مسئله حقيقت را مطرح مي‏ كند و مي‏ گويد: في نفسه هيچ حقيقتي نمي ‏تواند وجود داشته باشد و هيچ گونه حقيقت ابدیي نيز نمي‏ تواند به هيچ وجه وجود داشته باشد. بلكه تا جاييكه كه بطور كلي حقيقتي رخ مي ‏دهد به دازاين وابسته است. و حال پیامد این امر: بطور كلي يك موجود متناهي نمي ‏تواند صاحب حقيقت ابدي باشد. براي ابناء بشر هيچ حقيقت ابدي و ضروري‏ اي وجود ندارد، و در اينجاست كه كل مسئله دوباره سرباز مي‏ كند. براي كانت مسئله دقيقاً اين بود: بدون پيش داوري نسبت به امر متناهي ‏اي كه خود كانت نشان داده است، چگونه با این وجود حقايق كلي و ضروري مي ‏توانند وجود داشته باشند؟ چگونه احكام تأليفي و ماتقدم ممكن ‏اند ـ احكامي كه به سادگی در محتوايشان متناهي نيستند، بلكه ضرورتاً كلي ‏اند؟ بنابراين به خاطر همين مسئله است كه كانت رياضيات را مثال مي ‏آورد: معرفت محدود خود را در رابطه ‏اي با حقيقت [مطلق و کلی] قرار مي ‏دهد كه يك «فقط» [ حقیقت-«ی» متناهی و محدود به دازاین اینجایی و اکنونی] را از نو بسط نمی دهد. هايدگر گفته است كه كانت هيچ برهاني براي امكان رياضيات ارائه نداده است. به اعتقاد من پرسش به بهترين وجه در [کتاب] «پيشگفتار» مطرح شده است، و ليكن اين پرسش تنها پرسش [قابل طرح] نیست و نمي ‏تواند باشد. اما ابتدا اين پرسش نظري محض را بايد شفاف ساخت: چگونه اين مخلوق متناهي به تعين بخشی به ابژه هایی كه في نفسه مقيد به امر متناهي نيستند نائل مي‏ شود؟

اكنون سئوال من اين است: آيا هايدگر بر آن است كه از كل اين ابژکتیویتی چشم بپوشد، [یعنی از] اين صورت از اطلاق كه كانت در امر اخلاقي و نظري و نيز در «نقد قوه حكم» مدافع آن است؟ آيا وي مي‏ خواهد كاملاً نسبت به مخلوق متناهي [از حوزه امر مطلق] صرفنظر نماید، يا اگر نه، محل ورود/گذر وي به اين حوزه [مطلق] در كجاست؟ من اين سوال را مي ‏پرسم چرا كه هنوز جواب آن را نمي ‏دانم. لذا كار اول هايدگر معين ساختن نقطه انتقال/گذر [از امر متناهی به اين حوزه امر مطلق] است. هرچند به اعتقاد من هايدگر نه قادر به ايستادگي [در حوزه تناهی] است و نه مي ‏تواند كه قصد ايستادن كند. او مي ‏بايست خود نخست اين سوالات را مطرح سازد، و آنگاه معتقدم كل مسائل جديد ظاهر مي ‏شوند.

Cassirer: One only understands Cohen correctly if one understands him historically, not merely as epistemologist.<4> I do not conceive of my own development as a defection from Cohen. Naturally, in the course of my work much else has emerged, and, indeed, above all I recognized the position of mathematical natural science. However, this can only serve as a paradigm and not as the whole of the problem. And the same goes for Natorp. Now to Heidegger’s basic systematic problem.

On one point we agree, in that for me as well the productive power of imagination appears in fact to have a central meaning for Kant. From there I was led through my work on the symbolic. One cannot unravel this [the symbolic] without referring it to the faculty of the productive power of imagination. The power of imagination is the connection of all thought to the intuition. Kant calls the power of imagination Synthesis Speciosa. Synthesis is the basic power [Grundkraft] of pure thinking. For Kant, however, it [pure thinking] does not depend simply on synthesis, but depends instead primarily upon the synthesis which serves the species. But this problem of the species leads into the core of the concept of image, the concept of symbol.

If we keep the whole of Kant’s work in view, severe problems surface. One of these is the problem of freedom. For me, that was always really Kant’s main problem. How is freedom possible? Kant says that this question does not allow being conceived in this way. We conceive only of the inconceivability of freedom. In opposition to this, then, I might now set the Kantian ethics [Ethik]: the Categorical Imperative must exist in such a condition that the law set up is not valid by chance just for human beings, but for all rational entities [Vemunftwesen] in general. Here suddenly is this remarkable transition. The restrictedness to a determinate sphere suddenly falls away. The ethical [das Sittliche] as such leads beyond the world of appearances. Yet this is so decisively metaphysical that a breakthrough now follows. It is a matter of the transition to the mundus intelligibilis. That holds for the ethical [Ethische], and in the ethical a point is reached which is no longer relative to the finitude of the knowing creature. Rather, an Absolute has now been set in place. This cannot be illuminated historically. One could speak of a step that Kant had not allowed to be consummated, but we cannot deny the fact that the problem of freedom has been posed in this way, that it broke through the original sphere.

And this ties in with Heidegger’s arguments. The extraordinary significance of the Schematism cannot be overestimated. The greatest misunderstandings in the interpretation of Kant creep in at this point. In the ethical [Ethischen], however, he forbids the Schematism. There he says: our concepts of freedom, etc. are insights (not bits of knowledge) which no longer permit schematizing. There is a Schematism of theoretical knowledge, but not of practical reason. There is perhaps something else, namely, what Kant calls the Typic of Practical Reason, and he makes a distinction between Schematism and Typic. It is necessary to understand that one cannot penetrate this if one does not give up the Schematism here. For Kant, the Schematism is also the terminus a quo, but not the terminus ad quem. New problems arise in the Critique of Practical Reason, and Kant indeed always adheres to this point of departure in the Schematism, but it is also expanded upon. Kant fled from Heidegger’s problem, but he expanded upon this sphere.

Summary: This expansion was therefore necessary because there is a problem at its core: Heidegger has emphasized that our power of knowledge is finite. It is relative and it is fixed. But then the question arises: how does such a finite creature in general come to have knowledge, to have reason, to have truth?

And now to the pertinent question. At one point Heidegger poses the problem of truth and says: there can be no truths in themselves, nor can there be any external truths at all. Rather, insofar as they occur in general, truths are relative to Dasein. And now it follows: A finite creature cannot in general possess eternal truths. For human beings there are no eternal and necessary truths, and here the whole problem again erupts. For Kant, the problem was precisely: Without prejudice to the finitude which Kant himself exhibited, how, nevertheless, can there be necessary and universal truths? How are synthetic, a priori judgments possible — judgments which are not simply finite in their content, but which are necessarily universal? It is therefore because of this problem that Kant exemplifies mathematics: Finite knowledge places itself in a relationship to truth which does not develop anew an “only.” Heidegger said that Kant gave no proof for the possibility of mathematics. I believe that the question was well posed in the Prolegomena, but it is not and it cannot be the only question. But this pure theoretical question must first be clarified: How does this finite creature come to a determination of objects which as such are not bound to finitude?

Now my question is the following: Does Heidegger want to renounce this entire Objectivity, this form of absoluteness which Kant advocated in the ethical and the theoretical, as well as in the Critique of Judgment? Does he want to withdraw completely to the finite creature or, if not, where for him is the breakthrough to this sphere? I ask this question because I really do not yet know. The fixing of the point of transit, then, lies first with Heidegger. I believe, however, that Heidegger cannot be capable of abiding by it, nor can he want to. He must first pose these questions himself, and then, I believe, whole new problems emerge.

Cassirer: Man versteht Cohen nur richtig, wenn man ihn historisch versteht, nicht bloß als Erkenntnistheoretiker. Ich fasse meine eigene Entwicklung nicht als Abfall von Cohen auf. Natürlich hat sich mir im Laufe meiner Arbeit vieles anders ergeben, und vor allem die Stellung der mathematischen Naturwissenschaft habe ich zwar anerkannt, aber sie kann nur als ein Paradigma stehen, nicht als das Ganze des Problems. Und dasselbe gilt von Natorp. Nun auf die systematischen Kernprobleme Heideggers.

In einem Punkt besteht zwischen uns Übereinstimmung, daß die produktive Einbildungskraft auch mir in der Tat für Kant zentrale Bedeutung zu haben scheint. Darauf bin ich durch meine Arbeit an dem Symbolischen geführt. Das kann man nicht lösen, ohne es auf das Vermögen der produktiven Einbildungskraft zurückzuführen. Die Einbildungskraft ist die Beziehung alles Denkens auf die Anschauung. Synthesis speciosa nennt Kant die Einbildungskraft. Die Synthesis ist die Grundkraft des reinen Denkens. Kant kommt es aber nicht auf die Synthesis schlechthin an, sondern in erster Linie auf die Synthesis, die sich der Spezies bedient. Aber dieses Speziesproblem führt in den Kern des Bildbegriffes, des Symbolbegriffes.

Wenn man das Ganze des Werks Kants ins Auge faßt, brechen große Probleme durch. Das eine Problem ist das Freiheitsproblem. Das war für mich immer das eigentliche Hauptproblem Kants. Wie ist Freiheit möglich? Kant sagt, diese Frage lasse sich so nicht begreifen. Wir begreifen nur die Unbegreiflichkeit der Freiheit. Dagegen möchte ich nun einmal die Kantische Ethik stellen: Der kategorische Imperativ muß so beschaffen sein, daß das Gesetz, das aufgestellt wird, nicht etwa nur für Menschen, sondern für alle Vernunftwesen überhaupt gilt. Hier ist plötzlich dieser merkwürdige Übergang. Die Beschränktheit auf eine bestimmte Sphäre fällt plötzlich ab. Das Sittliche als solches führt über die Welt der Erscheinungen hinaus. Das ist doch das entscheidende Metaphysische, daß nun an diesem Punkt ein Durchbruch erfolgt. Es handelt sich um den Übergang zum mundus intelligibilis. Das gilt fürs Ethische, und im Ethischen wird ein Punkt erreicht, der nicht mehr relativ ist auf die Endlichkeit des erkennenden Wesens, sondern da wird nun ein Absolutes gesetzt. Das kann historisch nicht beleuchtet werden. Man kann sagen, ein Schritt, den Kant nicht hätte vollziehen dürfen. Aber wir können das Faktum nicht leugnen, daß das Freiheitsproblem in dieser Weise gestellt ist, daß es die ursprüngliche Sphäre durchbricht.

Und das knüpft an Heideggers Ausführungen an. Die außerordentliche Bedeutung des Schematismus kann man nicht überschätzen. An diesem Punkt sind die größten Mißverständnisse in der Interpretation Kants unterlaufen. Aber im Ethischen verbietet er den Schematismus. Denn er sagt: Unsere Freiheitsbegriffe usw. sind Einsichten (nicht Erkenntnisse), die sich nicht mehr schematisieren lassen. Es gibt einen Schematismus der theoretischen Erkenntnis, aber nicht der praktischen Vernunft. Es gibt allenfalls etwas anderes, das, was Kant die Typik der praktischen Vernunft nennt. Und zwischen Schematismus und Typik macht er einen Unterschied. Es ist nötig zu verstehen, daß man nicht durchdringen kann, wenn man nicht den Schematismus hier wieder aufgibt. Der Schematismus ist auch für Kant der terminus a quo, aber nicht der terminus ad quem. In der Kritik der praktischen Vernunft treten neue Probleme auf, und dieser Ansatzpunkt des Schematismus wird zwar immer festgehalten von Kant, aber auch erweitert. Kant ist von Heideggers Problem ausgegangen. Aber dieser Kreis hat sich ihm erweitert.

Zusammenfassung: Diese Erweiterung war darum notwendig, weil ein Problem im Mittelpunkt steht: Heidegger hat herausgestellt, daß unsere Erkenntniskraft eine endliche ist. Sie ist relativ und sie ist gebunden. Dann entsteht aber die Frage: Wie kommt ein solches endliches Wesen überhaupt zur Erkenntnis, zur Vernunft, zur Wahrheit?

Und nun zu den sachlichen Fragen. Heidegger stellt einmal das Problem der Wahrheit und sagt: Wahrheiten an sich oder ewige Wahrheiten kann es überhaupt nicht geben, sondern Wahrheiten, sofern sie überhaupt bestehen, sind relative auf das Dasein. Und nun folgt: Ein endliches Wesen kann überhaupt ewige Wahrheiten nicht besitzen. Es gibt für die Menschen keine ewigen und notwendigen Wahrheiten. Und hier bricht das ganze Problem wieder auf. Für Kant war gerade das Problem: Wie kann, unbeschadet derjenigen Endlichkeit, die Kant selbst aufgewiesen hat, wie kann es nichtsdestoweniger notwendige und allgemeine Wahrheiten geben? Wie sind synthetische Urteile a priori möglich? Solche Urteile, die nicht lediglich in ihrem Gehalt endlich sind, sondern in ihrem Gehalt allgemein notwendig sind? Das ist das Problem, weswegen Kant auf die Mathematik exemplifiziert: Die endliche Erkenntnis setzt sich in ein Verhältnis zur Wahrheit, das nicht wieder ein „Nur” entwickelt. Heidegger hat gesagt, Kant habe keinen Aufweis der Möglichkeit der Mathematik gegeben. Ich meine, die Frage ist wohl gestellt in den Prolegomena, aber es ist nicht die einzige Frage und kann nicht die einzige Frage sein. Aber auch diese rein theoretische Frage: Wie kommt dieses endliche Wesen zu einer Bestimmung von Gegenständen, die als solche nicht an die Endlichkeit gebunden sind? muß erst geklärt werden.

Meine Frage ist nun: Will Heidegger auf diese ganze Objektivität, auf diese Form der Absolutheit, die Kant im Ethischen, Theoretischen und in der Kritik der Urteilskraft vertreten hat, verzichten? Will er sich ganz zurückziehen auf das endliche Wesen, oder, wenn nicht, wo ist für ihn der Durchbruch zu dieser Sphäre? Ich frage das, weil ich es wirklich noch nicht weiß. Denn bei Heidegger liegt erst die Fixierung des Durchgangspunktes. Aber ich glaube, Heidegger kann dabei nicht stehen bleiben können und wollen. Er muß selbst einmal diese Fragen stellen. Und dann, glaube ich, tauchen ganz neue Probleme auf.

177

هايدگر: پيش از همه در مورد پرسش علوم طبيعي رياضياتي. مي‏ توان گفت كه طبيعت، به عنوان قلمرو موجودات، براي كانت تنها چنين قلمروي[=قلمرو موجودات طبیعی ریاضیاتی] نبوده است. براي كانت، طبيعت هرگز دال بر ابژه علم طبيعي رياضياتي نيست. بلكه وجود طبيعت وجودي است در معناي آنچه كه دردست است. در تعليم اصول، آنچه كه واقعا كانت مي‏ خواهد ارائه دهد يك تعليم مقوله ‏اي و ساختاري از موضوع علم طبيعي رياضياتي نيست. آنچه وي مي‏ خواسته نظريه‏ اي از موجودات بطور كلي بوده است. (هايدگر اين را مشخص كرده است.) كانت در جستجوي نظريۀ وجود بطور كلي بوده است، بدون در نظر گرفتن ابژه‏ هايي [Objekte] كه داده شده ‏اند، بدون در نظر گرفتن قلمروي معين از موجودات ‍(چه موجودات فيزيكي چه نفسانی). او به دنبال يك وجودشناسي عام بوده است كه مقدم بر وجودشناسي طبيعت به عنوان موضوع علم طبيعي و نيز مقدم بر وجودشناسي طبيعت به عنوان موضوع علم النفس، وجود دارد. آنچه من مي ‏خواهم نشان دهم اين است كه تحليلات تنها يك وجودشناسي طبيعت به مثابه ابژه علم طبيعي نيست، بلكه يك وجودشناسي عام، يك Metaphysica Generalis نقادانه و خوب استقرار یافته است. خود كانت مي‏ گويد: مسئلۀ [کتاب] Prolegomena، آنجا كه سرانجام نشان مي‏ دهد كه علم طبيعي چگونه ممكن است و غيره، انگيزه اصلي نبوده است. بلكه، انگيزه اصلي پرسش مربوط به امكان Metaphysica Generalis يا به انجام رساندن چيزي شبيه به آن بوده است.

و اينك مسئله ديگر مسئله قوه خيال. كاسيرر مي‏ خواهد نشان دهد كه تناهی در نوشته‏ هاي اخلاقي، متعالي مي ‏شود. [یعنی به نظر کاسیرر] در الزامات اخلاقي ما چيزي داريم كه به وراي مخلوق محدود مي‏ رود. و ليكن، دقيقا مفهوم الزام بدين نحو يك ارجاع دروني به مخلوق محدود را نشان مي ‏دهد. همچنين، اين فرا رفتن به چيزي بالاتر نیز همواره فقط فرارفتن به مخلوق محدود است، به چيزي كه [باز هم] خلق شده است (فرشته). اين تعالي نيز هنوز در [حيطه] مخلوق بودگي و تناهی قرار دارد. اين نسبت ذاتی كه در خود الزامات، و محدوديت اخلاق قرار دارد، در متني رخ مي‏ نمايد كه كانت [در آن متن] از عقل انساني به عنوان خود- پشتيبان سخن مي‏گويد، يعني عقلي كه صرفاً بر خود استوار است و نمي ‏تواند به چيزي ابدي يا مطلق بگريزد، و ليكن به جهاني از چيزها نيز نمي‏ تواند بگريزد. اين بودن-در ميان- آنها ذات عقل عملي است. اعتقاد دارم كه اگر ابتدا خود را به سوی چيزي كه عمل اخلاقي با آن مطابقت مي ‏كند روانه سازیم و چنانچه كاركرد دروني خود قانون را براي دازاين اینقدر كم ببينيم، در تفسير اخلاق كانت ره به خطا پيموده ‏ايم. چنانچه اين پرسش را كه: قانون در اينجا به چه معني است، و چگونه قانونمندي خود براي دازاين و براي شخصيت امري سازنده است؟ را مطرح نسازيم، نمي ‏توانيم مسئله محدوديت مخلوق اخلاقي را به بحث بگذاريم. نمي ‏توان منكر اين امر بود كه چيزي كه به فراسوي حساسيت مي ‏رود، ماقبل قانون قرار دارد. اما سئوال اين است كه: ساختار دروني خود دازاين چگونه است، محدود است يا نامحدود؟

در اين پرسشِ فرارفتن از محدوديت، مسئله ‏اي كاملاً محوري را مي‏ يابيم. من پيش تر گفته‏ ام كه پرسش درباره امكان محدوديت بطور كلي، پرسشی عليحده است، چرا كه کسی [همچون کاسیرر] ممکن است به سادگي بطور صوری استدلال نماید که: من [هایدگر] به محض اينكه درباره محدود تصريح كنم و به محض اينكه بخواهم محدود را به عنوان محدود معين سازم، مي ‏بايست پيشاپيش از امر نامحدود مفهومي داشته باشم. در اين جا اين امر چيز زيادي را تبیین نمي ‏كند ـ با وجود اين به کفایت از وجود يك مسئله اساسي در اينجا خبر مي‏ دهد. از اين واقعيت كه اين خصيصه امر نامحدود اكنون در آنچه كه ما به عنوان مولفۀ امر محدود بر آن تأكيد كرده ‏ايم، صریحا روشن مي ‏شود؛ مي‏ خواهم اين امر را روشن سازم كه مي‏ توان گفت: كانت قوة خيال شاکله سازي را به عنوان exhibito originaria [=نمایش اصیل] توصيف مي ‏كند. اما اين اصالت يك exhibito است، يك exhibito از نمایشِ خود-دهندة آزادی كه در آن وابستگي به يك پذيرش قرار دارد. لذا، از يك لحاظ اين اصالت در واقع به عنوان يك قوة خلاق در آنجاست. موجود انساني، به عنوان يك مخلوق محدود، در [معناي] وجودشناختی يك عدم تناهي خاص دارد. ليكن موجود انساني هيچ گاه در خلق خودِ موجود، نامحدود و مطلق نيست، بلكه از لحاظ درک وجود نامحدود است. اما همانطور كه كانت مي‏ گويد، چنانچه درک وجودشناختی وجود تنها از طريق تجربه دروني موجودات ميسر است، اين عدم تناهي امر وجودشناختی اساساً مقيد به تجربه انتيك است؛ چنانكه مي‏ بايست عكس اين قضيه را بگوييم: اين عدم تناهي كه از قوه خيال سربرمي ‏آورد دقيقاً قوي‏ترين برهان محدوديت است. خداوند اين محدودیت را ندارد. و اين واقعيت كه موجود انساني واجد exhibito است، محكم ‏ترين برهان براي تناهي اوست، چرا كه وجودشناسي تنها يك مخلوق محدود مي‏ طلبد.

Heidegger: First of all, to the question of the mathematical natural sciences. One can say that Nature, as a region of beings, was for Kant not just any such region. For Kant, nature never signifies: object of mathematical natural science. Rather, the being of Nature is a being in the sense of what is at hand. In the Doctrine of Principles, what Kant really wanted to give is not a categorical, structural doctrine of the object of mathematical natural science. What he wanted was a theory of beings in general. (Heidegger verified this.) Kant sought a theory of Being in general, without assuming Objects which were given, without assuming a determinate region of beings (either psychic or physical). He sought a general ontology which exists prior to an Ontology of Nature as object of Natural Science and prior to an Ontology of Nature as  object of Psychology. What I want to point out is that the Analytic is not just an Ontology of Nature as object of natural science, but is rather a general Ontology, a critical, well-established Metaphysica Generalis. Kant himself says: the problematic of the Prolegomena, where he consequently illustrates how natural science is possible, etc., is not the central motive. Rather, the central motive is the question concerning the possibility of Metaphysica Generalis, or rather the carrying-out of same.

But now to the other problem, that of the power of imagination. Cassirer wants to show that finitude becomes transcendent in the ethical writings. — In the Categorical Imperative we have something which goes beyond the finite creature. But precisely the concept of the Imperative as such shows the inner reference to a finite creature. Also, this going-beyond to something higher is always just a going-beyond to the finite creature, to one which is created (angel). This transcendence too still remains within the [sphere of] creatureliness [Geschöpflichkeit] and finitude. This inner relation, which lies within the Imperative itself, and the finitude of ethics, emerges from a passage in which Kant speaks of human reason as self-supporting, i.e., of a reason which stands purely on its own and which cannot escape into something eternal or absolute, but which also cannot escape into the world of things. This Being-among-them is the essence of Practical Reason. I believe that we proceed mistakenly in the interpretation of Kantian ethics if we first orient ourselves to that to which ethical action conforms and if we see too little of the inner function of the law itself for Dasein. We cannot discuss the problem of the finitude of the ethical creature if we do not pose the question: what does law mean here, and how is the lawfulness itself constitutive for Dasein and for the personality? It is not to be denied that something which goes beyond sensibility lies before the law. But the question is: How is the inner structure of Dasein itself, is it finite or infinite?

In this question of the going-beyond of finitude, we find a wholly central problem. I have said that it is a separate question to ask about the possibility of finitude in general, for one can formally argue simply: As soon as I make assertions about the finite and as soon as I want to determine the finite as finite, I must already have an idea of infinitude. For the moment this does not say much — and yet it says enough for a central problem to exist here. From the fact that now this character of infinitude comes to light precisely in what we have emphasized as the constituent of finitude, I want to make it clear that I would say: Kant describes the power of imagination of the Schematism as exhibito originaria. But this originality is an exhibito, an exhibito of the presentation of the free self-giving in which lies a dependency upon a taking-in-stride. So in a certain sense this originality is indeed there as creative faculty. As a finite creature, the human being has a certain infinitude in the ontological. But the human being is never infinite and absolute in the creating of the being itself; rather, it is infinite in the sense of the understanding of Being. But as Kant says, provided that the ontological understanding of Being is only possible within the inner experience of beings, this infinitude of the ontological is bound essentially to ontic experience so that we must say the reverse: this infinitude which breaks out in the power of imagination is precisely the strongest argument for finitude, for ontology is an index of finitude. God does not have it. And the fact that the human being has the exhibito is the strongest argument for its finitude, for ontology requires only a finite creature.

Heidegger: Zunächst zur Frage der mathematischen Naturwissenschaften. Man kann sagen, daß die Natur als eine Region des Seienden für Kant nicht eine beliebige war. Natur besagt bei Kant nie: Gegenstand der mathematischen Naturwissenschaft, sondern das Seiende der Natur ist das Seiende im Sinne des Vorhandenen. Was Kant eigentlich in der Lehre von den Grundsätzen geben wollte, ist nicht eine kategoriale Strukturlehre des Gegenstandes der mathematischen Naturwissenschaft. Was er wollte, war eine Theorie des Seienden überhaupt. (Heidegger belegt dies.) Kant sucht eine Theorie des Seins überhaupt, ohne Objekte anzunehmen, die gegeben wären, ohne einen bestimmten Bezirk des Seienden (weder den psychischen, noch den physischen) anzunehmen. Er sucht eine allgemeine Ontologie, die vor einer Ontologie der Natur als Gegenstand der Naturwissenschaft und vor einer Ontologie der Natur als Gegenstand der Psychologie liegt. Was ich zeigen will, ist, daß die Analytik nicht nur eine Ontologie der Natur als Gegenstand der Naturwissenschaft ist, sondern eine allgemeine Ontologie, eine kritisch fundierte metaphysica generalis. Kant sagt selbst: Die Problematik der Prolegomena, die er so illustriert, wie ist Naturwissenschaft möglich usw., ist nicht das zentrale Motiv, sondern das ist die Frage nach der Möglichkeit der metaphysica generalis bzw. die Ausführung derselben.

Nun aber das andere Problem der Einbildungskraft. Also Cassirer will zeigen, daß die Endlichkeit transzendent wird in den ethischen Schriften. — Im kategorischen Imperativ liegt etwas, was über das endliche Wesen hinausgeht. Aber gerade der Begriff des Imperativs als solcher zeigt den inneren Bezug auf ein endliches Wesen. Auch dieses Hinausgehen zu einem Höheren ist immer nur ein Hinausgehen zu endlichen Wesen, zu Geschaffenem (Engel). Auch diese Transzendenz bleibt noch innerhalb der Geschöpflichkeit und Endlichkeit. Dieser innere Bezug, der im Imperativ selbst liegt, und die Endlichkeit der Ethik tritt an einer Stelle heraus, wo Kant spricht von der Vernunft des Menschen als der Selbsthalterin, d. h. einer Vernunft, die rein auf sich selbst gestellt ist und sich nicht flüchten kann in ein Ewiges, Absolutes, sich aber auch nicht flüchten kann in die Welt der Dinge. Dieses Dazwischen ist das Wesen der praktischen Vernunft. Ich glaube, man geht fehl in der Auffassung der Kantischen Ethik, wenn man zuvor darauf orientiert ist, wonach das sittliche Handeln sich richtet, und zu wenig sieht die innere Funktion des Gesetzes selbst für das Dasein. Man kann das Problem der Endlichkeit des sittlichen Wesens nicht erörtern, wenn man nicht die Frage stellt: Was heißt hier Gesetz und wie ist die Gesetzlichkeit selbst für das Dasein und die Personalität konstitutiv? Daß etwas vorliegt im Gesetz, das über die Sinnlichkeit hinausgeht, ist nicht zu leugnen. Aber die Frage ist: Wie ist die innere Struktur des Daseins selbst, ist sie endlich oder unendlich?

In dieser Frage des Hinausgehens über die Endlichkeit liegt ein ganz zentrales Problem. Ich habe gesagt, daß es eine besondere Frage ist, nach der Möglichkeit von Endlichkeit überhaupt zu fragen. Denn man kann formal einfach argumentieren: Sobald ich über Endliches aussage und Endliches als Endliches bestimmen will, muß ich schon eine Idee von Unendlichkeit haben. Das sagt zunächst nicht viel. Aber doch so viel, daß hier ein zentrales Problem vorliegt. Daß nun inhaltlich gerade in dem, was man als das Konstitutivum der Endlichkeit herausstellt, dieser Charakter der Unendlichkeit zum Vorschein kommt, will ich daran klar machen, daß ich sagte: Kant bezeichnet die Einbildungskraft des Schematismus als exhibitio originaria. Aber diese Originalität ist eine exhibitio, eine solche der Darstellung, des freien Sichgebens, worin eine Angewiesenheit auf ein Hinnehmen liegt. Also diese Originalität ist zwar in gewisser Weise da als schöpferisches Vermögen. Der Mensch als endliches Wesen hat eine gewisse Unendlichkeit im Ontologischen. Aber der Mensch ist nie unendlich und absolut im Schaffen des Seienden selbst, sondern er ist unendlich im Sinne des Verstehens des Seins. Sofern aber, wie Kant sagt, das ontologische Verständnis des Seins nur möglich ist in der inneren Erfahrung des Seienden, ist diese Unendlichkeit des Ontologischen wesensmäßig gebunden an die ontische Erfahrung, so daß man umgekehrt sagen muß: Diese Unendlichkeit, die in der Einbildungskraft herausbricht, ist gerade das schärfste Argument für die Endlichkeit. Denn Ontologie ist ein Index der Endlichkeit. Gott hat sie nicht. Und daß der Mensch die exhibitio hat, ist das schärfste Argument seiner Endlichkeit. Denn Ontologie braucht nur ein endliches Wesen.

178

پس اهميت پرسش متقابل كاسيرر با ارجاع به مفهوم حقيقت، ارتقا مي‏ يابد. براي كانت معرفت وجودشناختی ضرورت كلي دارد، آنچه كه تمام تجربه‏ هاي واقعي پيش‏بيني مي‏ كنند، و در رابطه با همين امر مي‏ توانم نشان دهم كه كانت در متون ديگري مي‏ گويد كه آنچه كه تجربه را امكان ‏پذير مي‏ سازد، [یعنی] امكان دروني معرفت وجودشناختی، غیرمترقبه است. – حقيقت خود در قريب‏ ترين سطح با ساختار استعلا متحد است تا دازاين موجودي گشوده به ديگران و خود باشد. ما موجودي هستيم كه خود را در نامستوري موجودات نگه مي ‏داریم. بدين نحو وقوف در اين گشودگي موجودات چيزي است كه من به عنوان درـ حقيقت ـ بودن توصيف مي‏كنم و پا را فراتر مي‏ گذارم و مي‏گويم: بر پایه محدوديتِ درـ حقيقت ـ بودنِ انسان، در عين حال يك درـ ناحقيقت ـ بودن نيز وجود دارد. ناحقيقت به دروني‏ ترين هسته ساختار دازاين تعلق دارد. و معتقدم كه در اينجا براي نخستين بار ريشه ‏اي كه «نمود» متافيزيكي كانت به نحو متافيزيكي بر آن استوار است را يافته ‏ام.

اينك در جواب سئوال كاسيرر درباره حقايق ابدي و كلاً معتبر. اگر مي‏ گويم حقيقت با دازاين مرتبط است اين يك بيان انتيك نيست از آن نوع كه بگويم: درست هميشه تنها آن چيزي است كه انسان مي‏ انديشد. بلكه اين گفته قولي متافيزيكي است: بطور كلي حقيقت تنها [در صورتی] به عنوان حقيقت مي ‏تواند باشد، و به عنوان حقيقت تنها در صورتي مي ‏تواند معني داشته باشد كه دازاين وجود داشته باشد. اگر دازاين وجود نداشته باشد، حقيقتي وجود ندارد و آنگاه اصلاً ديگر چيزي وجود ندارد. اما با وجودِ چيزي نظير دازاين، حقيقت ابتداً در خود دازاين مي ‏آيد. با اين حال در اينجا اين سوال پيش مي‏ آيد كه: اين امر چگونه با اعتبار ابدي حقيقت جور مي‏ افتد؟ در مورد مسئله اعتبار، اين پرسش ما را به گفته ‏اي كه پيش ‏تر اظهار شد سوق مي ‏دهد، و از آنجا ما ابتدا به آنچه كه واجد اعتبار است باز مي‏ گرديم. و از آنجا ارزش و نظاير آن را مي‏ يابيم. من فكر مي‏ كنم كه مسئله را بايد به گونه‏ اي ديگر بشكافيم. حقيقت با دازاین مرتبط است. اين بدين معني نيست كه براي هيچ كس امكاني وجود ندارد كه موجود را بدان گونه كه هست تبیین نماید. بلكه به نظر من اين فرا-سوبژکتیویته بودن حقيقت، اين ناگهان ـ‏برآمدن حقيقتِ مربوط به خودهاي جزئي، به عنوان وجودـ درـ حقيقت، ‏پيشاپيش به معناي در بخشش/عنایت خودِ موجود بودن است، [به معني] قرار گرفتن در [افق] امكان است تا خود را [بواسطه اين افق امكان] شكل دهد. آنچه در اينجا به عنوان معرفت ابژکتیو قابل عرضه است براساس اگزیستانس منفرد و واقعي مربوطه، محتوای حقيقي‏ است كه به عنوان محتوا، چيزي درباره موجود مي‏ گويد. اگر بگوييم: برخلاف جريان تجربه يك دوام، امر ابدي، احساس و مفهومي وجود دارد؛ آن اعتبار خاصي را كه او [كانت] قائل است بد تفسير كرده‏ ايم. من سئوال متقابلي طرح مي‏ كنم: پس امر ابدي واقعاً در اينجا به چه معناست؟ پس از كجا درباره اين ابديت مي‏ دانيم؟ آيا اين ابديت همان دوام در معناي ἀεί ي<5> زمان نيست؟ آيا اين ابديت همان نيست كه بر مبناي يك استعلاي دروني خود زمان ممكن می گردد؟ تمام تفسير من از زمانمندي قصد متافيزيكي اين پرسش را دارد كه: تمام اين سرخط‏ ها از متافيزيك استعلايي، نظير ماتقدم، οὐσία،ἀεὶ ὄν<6> – آيا تصادفي‏ اند، يا اينكه از كجا مي‏ آيند؟

Then Cassirer’s counter-question with reference to the concept of truth is elevated in importance. For Kant, ontological knowledge is what is universally necessary, what all factical experiences anticipate, and in connection with this I might point out that in other passages Kant says that what makes experience possible, the inner possibility of ontological knowledge, is accidental. — Truth itself is unified with the structure of transcendence on the most intimate level in order for Dasein to be a being open to others and to itself. We are a being which holds itself in the unconcealedness of beings. To hold oneself in this way in the openness of beings is what I describe as Being-in-truth, and I go further and say: On the grounds of the finitude of the Being-in-truth of human beings, there exists at the same time a Being-in-untruth. Untruth belongs to the innermost core of the structure of Dasein. And I believe here to have found for the first time the root upon which Kant’s metaphysical “appearance” is metaphysically grounded.

Now to Cassirer’s question concerning universally valid eternal truths. If I say: truth is relative to Dasein, this is no ontic assertion of the sort in which I say: the true is always only what the individual human being thinks. Rather, this statement is a metaphysical one: in general, truth can only be as truth, and as truth it only has a sense in general if Dasein exists. If Dasein does not exist, there is no truth, and then there is nothing at all. But with the existence of something like Dasein, truth first comes in Dasein itself. Now, however, is the question: How does it stand with the validity of the eternality of truth? With respect to the problem of validity, this question always orients us toward the previously expressed statement, and from there we first come back to what is of value. And from there, we find worth or the like. I believe that the problem must be unraveled in another way. Truth is relative to Dasein. That is not to say that there would be no possibility for everyone to make the being evident as it is. But I would say that this transsubjectivity of truth, this breaking-out of the truth concerning the particulars themselves, as Being-in-truth, already means to be at the mercy of the being itself, to be placed into possibility to shape itself. What is redeemable here as objective knowledge has, according to the respective, factical, individual existence, a truth-content which, as content, says something about the being. The peculiar validity of which he spoke is poorly interpreted if we say: In contrast to the flow of experience there is a permanence, the eternal, the sense, and concept. I pose the counter-question: What, then, does the eternal actually mean here? From where, then, do we know of this eternity? Is this eternity not just permanence in the sense of the ἀεί <5> of time? Is this eternality not just that which is possible on the grounds of an inner transcendence of time itself? My whole interpretation of temporality has the metaphysical intention of asking: Are all these headings from transcendental metaphysics, namely a priori, ἀεὶ ὄν, οὐσία<6> — are they accidental, or from where do they come?

Dann erhebt sich die Gegenfrage Cassirers mit Bezug auf den Begriff der Wahrheit. Bei Kant ist die ontologische Erkenntnis die, die allgemein nötig ist, die alle faktischen Erfahrungen vorausnimmt; wobei ich darauf hinweisen darf, daß Kant an mehreren Stellen sagt, das, was Erfahrung möglich macht, die innere Möglichkeit der ontologischen Erkenntnis, ist zufällig. — Wahrheit selbst ist auf das Innigste einig mit der Struktur der Transzendenz, damit, daß das Dasein ein Seiendes ist, das offen ist zu anderen und zu sich selbst. Wir sind ein Seiendes, das sich in der Unverborgenheit von Seiendem hält. Sich so in der Offenbarkeit des Seienden zu halten, das bezeichne ich als In-der-Wahrheit-sein, und ich gehe weiter und sage: Auf Grund der Endlichkeit des In-der-Wahrheit-seins des Menschen besteht zugleich ein In-der-Unwahrheit-sein. Die Unwahrheit gehört zum innersten Kern der Struktur des Daseins. Und hier glaube ich erst die Wurzel gefunden zu haben, wo der metaphysische „Schein” Kants metaphysisch begründet wird.

Nun zu Cassirers Frage nach allgemein gültigen ewigen Wahrheiten. Wenn ich sage: Wahrheit ist relativ auf das Dasein, so ist das keine ontische Aussage in dem Sinn, daß ich sage: Wahr ist immer nur das, was der einzelne Mensch denkt. Sondern dieser Satz ist ein metaphysischer: Wahrheit kann überhaupt als Wahrheit nur sein und hat als Wahrheit überhaupt nur einen Sinn, wenn Dasein existiert. Wenn Dasein nicht existiert, gibt es keine Wahrheit, dann gibt es überhaupt nichts. Sondern mit der Existenz von so etwas wie Dasein kommt erst Wahrheit ins Dasein selbst. Nun aber die Frage: Wie steht es mit der Gültigkeit der Ewigkeit der Wahrheit? Diese Frage orientiert man immer am Problem der Gültigkeit, am ausgesprochenen Satz, und erst von da kommt man zurück auf das, was gilt. Und dazu findet man dann Werte oder dergl. Ich meine, das Problem muß anders aufgerollt werden. Die Wahrheit ist relativ auf das Dasein. Damit ist nicht gesagt, daß es keine Möglichkeit gäbe, für jedermann das Seiende, so wie es ist, offenbar zu machen. Ich würde aber sagen, daß diese Übersubjektivität der Wahrheit, dieses Hinausbrechen der Wahrheit über den Einzelnen selbst als In-der-Wahrheit-sein, schon heißt, an das Seiende selbst ausgeliefert sein, in die Möglichkeit versetzt sein, es selbst zu gestalten. Was hier als objektive Erkenntnis ablösbar ist, hat gemäß der jeweiligen faktischen Einzelexistenz einen Wahrheitsgehalt, der als Gehalt über das Seiende etwas sagt. Die eigentümliche Gültigkeit, die ihm zugesprochen wird, ist schlecht interpretiert, wenn man sagt: Gegenüber dem Fluß des Erlebens gibt es ein Beständiges, das Ewige, den Sinn und Begriff. Ich stelle die Gegenfrage: Was heißt denn hier eigentlich ewig? Woher wissen wir denn von dieser Ewigkeit? Ist diese Ewigkeit nicht nur die Beständigkeit im Sinne des άεί der Zeit? Ist diese Ewigkeit nicht nur das, was möglich ist auf Grund einer inneren Transzendenz der Zeit selbst? Meine ganze Interpretation der Zeitlichkeit hat diese metaphysische Absicht zu fragen: Sind alle diese Titel der transzendentalen Metaphysik: A priori, ἀεὶ ὄν, οὐσία, zufällig, oder woher kommen sie?

179

اگر از امر ابدي سخن مي‏ گويند، چگونه فهميده مي ‏شوند؟ آنها تنها به سبب اين واقعيت كه يك استعلاي دروني در ذات زمان نهفته است فهميده مي ‏شوند و ممكن‏ می گردند؛ اينكه زمان تنها آنچه كه استعلا را ميسر مي ‏سازد نيست، بلكه زمان خود في نفسه يك ويژگي افق گونه دارد؛ اينكه در رفتار يادآوري شده آينده، من همواره در همان حال بطور كلي افقي در نسبت به حال، آينده، گذشته دارم؛ اينكه تعين استعلايي و وجودشناختی زمان در اينجا يافت شده است، اينكه در آن چيزي شبيه دوام جوهر براي اولين بار بنا نهاده شده است. – تمام تفسير من از حيث زمانی از اين منظر بايد فهميده شود. و براي تاكيد [بر] اين ساختار دروني حيث زماني و براي نشان دادن اينكه زمان فقط عرصه‏ اي نيست كه تجارب خودشان در آن بازي می كنند تا [بدين طريق] اين دروني‏ ترين خصيصۀ حيث زماني در خود دازاين آشكار شود، [همان] تلاشی كه در كتاب من انجام يافته را طلب مي ‏كند. هر صفحه از اين كتاب تنها با نظر به اين واقعيت نوشته شده است كه از قديم الايام مسئله وجود به معنايي كاملاً غيرقابل فهم، براساس زمان تفسير شده است و اينكه زمان همواره سوژه را اعلان نموده است. با نظر به ارتباط اين پرسش با زمان، با نظر به پرسش درباره وجود بطور كلي، موضوع نخست استنباط حيث زماني دازاين است، نه در معنايي كه اكنون با هر نظريه ‏اي انجام مي‏ شود، بلكه بدين معنا كه در يك مسئله كلاً معين، سئوال مربوط به دازاين بشري مطرح خواهد شد ـ اين كليت مسئله در «وجود و زمان»،‏ كه به دازاين در انسان مي‏ پردازد، انسان‏شناسي فلسفي نيست، چرا كه اين مسئله بسيار ظريف و بسيار نخستین است. به اعتقاد من در اينجا مسئله‏ اي وجود دارد از نوعي كه تاكنون بدين صورت مطرح نگشته است، مسئله ‏اي كه بوسيله اين پرسش معين شده است: اگر امكان فهم وجود خود ممكن باشد و همراه آن امكان استعلاي انسان، و همراه آن امكان تطابق صورتدهنده موجودات و امكان وقوع تاريخي در تاريخ جهاني انسان، و اگر اين امكان ريشه در فهمی از وجود داشته باشد، و اگر اين فهم وجودشناختی به گونه‏ اي در نسبت با زمان تعيين موقعيت شده باشد، آنگاه آنچه بايد انجام شود اين است: استخراج حيث زماني دازاين با ارجاع به امكان فهم وجود و در نسبت با اين امر است كه همه مسائل تعيين موقعيت مي ‏شوند. از يك سو، تحليل مرگ كاركرد استخراج [خصیصه] ریشه ای آيندگيِ دازاين را دارد، اما نه ابداع نظريه‏ اي نهايي و متافيزيكي درباره ذات مرگ. تحليل ترس آگاهي آشكار ساختن پديده ‏اي محوري در بشر را به عنوان تنها كاركرد خود ندارد، بلكه در عوض كاركرد آن تدارك اين پرسش است: براساس كدام معناي متافيزيكي از خود دازاين ممكن است كه وجود بشر بطور كلي بتواند در مقابل چيزي همچون عدم قرار داده شده باشد. در پاسخ به اين پرسش، تحليل ترس آگاهي چنان فراهم شده كه امكان چيزي شبيه عدم تنها به عنوان ايده‏ اي كه همچنين مبتني بر تعيين وضع ترس آگاهي است در نظر گرفته مي‏ شود. فهم وجود تنها بواسطه فهم عدم يا ترس آگاهي براي من ميسر است. چنانچه عدم غيرقابل فهم باشد وجود نيز غيرقابل فهم است. و تنها در وحدت فهم وجود و عدم، پرسش منشا از چرا مي‏ رويد. چرا بشر مي ‏تواند درباره چرا بپرسد و چرا بايد بپرسد؟ اين مسائل محوري وجود، عدم، و چرا ابتدايي‏ ترين و انضمامي‏ ترين مسائل ‏اند. اينها مسائلي‏ اند كه كل تحليل دازاين بدانها معطوف است. و به اعتقاد من از همين برداشت اوليه پيشاپيش ديده ‏ايم كه فرض كلي‏ اي كه نقد «وجود و زمان» تحت آن برقرار است، [یعنی] هسته اصلي نيت، مورد مواجهه قرار نگرفته است. از سوي ديگر، همانطور كه پيشتر نيز ديده ‏ايم، من مي ‏توانم به راحتي تصديق نمايم كه چنانچه در اقدامی این تحليل از دازاين را در «وجود و زمان» كلا به عنوان تحقيقي از وجود بشر اخذ نماييم و آنگاه اين پرسش را مطرح كنيم كه چگونه، بر مبناي اين فهم از بشر، فهم شکل گیری فرهنگ و يك حوزه فرهنگي ممكن می گردد – چنانچه اين پرسش را بدين نحو مطرح سازيم، آنگاه قطعاً ناممكن است كه چيزي درباره آنچه كه در اينجا مورد ملاحظه است اظهار کنیم.

If they speak of the eternal, how are they to be understood? They are only to be understood and are only possible owing to the fact that an inner transcendence lies within the essence of time; that time is not just what makes transcendence possible, but that time itself has in itself a horizonal character; that in future, recollected behavior I always have at the same time a horizon with respect to the present, futurity, and pastness in general; that a transcendental, ontological determination of time is found here, within which something like the permanence of the substance is constituted for the first time. — My whole interpretation of temporality is to be understood from this point of view. And in order to emphasize this inner structure of temporality and in order to show that time is not just a setting in which experiences play themselves out to make manifest this innermost character of temporality in Dasein itself, the effort made in my book is required. Every page in this book was written solely with a view to the fact that since antiquity the problem of Being was interpreted on the basis of time in a wholly incomprehensible sense and that time always announced the subject. With a view to the connection of this question to time, with a view to the question concerning Being in general, it is first a matter of bringing out the temporality of Dasein, not in the sense that is now worked out with any theory, but rather in the sense that, in a wholly determined problematic, the question concerning human Dasein will be posed. — This whole problematic in Being and Time, which treats Dasein in man, is no philosophical anthropology. For that it is much too narrow, much too preliminary. I believe that there is a problem here of a kind which hitherto has not been brought up as such, a problem which has been determined by means of the question: If the possibility of the understanding of Being is itself to be possible, and with it the possibility of the transcendence of man, and with it the possibility of the formative comporting toward beings and of the historical happening in the world history of man, and if this possibility has been grounded in an understanding of Being, and if this ontological understanding has been oriented in some sense with respect to time, then the task is: To bring out the temporality of Dasein with reference to the possibility of the understanding of Being. And it is with respect to this that all problems are oriented. In one direction, the analysis of death has the function of bringing out the radical futurity of Dasein, but not of producing an altogether final and metaphysical thesis concerning the essence of death. The analysis of anxiety does not have as its sole function the making-visible of a central phenomenon in man, but instead it has the function of preparing for the question: On the grounds of which metaphysical sense of Dasein itself is it possible that the human being in general can have been placed before something like the Nothing? In answer to this question, the analysis of anxiety was provided so that the possibility of something like the Nothing is thought of only as an idea which has also been grounded in this determination of the disposition of anxiety. It is only possible for me to understand Being if I understand the Nothing or anxiety. Being is incomprehensible if the Nothing is incomprehensible. And only in the unity of the understanding of Being and Nothing does the question of the origin [Ursprung] spring up [springt . . . auf] from the why. Why can man ask about the why, and why must he ask? These central problems of Being, the Nothing, and the why are the most elementary and the most concrete of problems. They are those to which the whole analytic of Dasein has been oriented. And I believe that from this initial grasping we have already seen that the whole supposition under which the critique of Being and Time stands, the proper kernel of intent, has not been encountered. On the other hand, as we have also already seen, I can very well concede that if in some measure we take this analytic of Dasein in Being and Time collectively as an investigation of the human being and then pose the question of how, on the grounds of this understanding of man, the understanding of a formation of culture and a cultural sphere is to be possible — that if we pose this question in this way, then it is an absolute impossibility to say something about what is under consideration here.

Wenn sie vom Ewigen sprechen, wie sind sie zu verstehen? Sie sind nur zu verstehen und nur möglich dadurch, daß im Wesen der Zeit eine innere Transzendenz liegt, daß die Zeit nicht nur das ist, was die Transzendenz ermöglicht, sondern daß die Zeit selbst in sich horizontalen Charakter hat, daß ich im zukünftigen, erinnernden Verhalten immer zugleich einen Horizont von Gegenwart, Künftigkeit und Gewesenheit überhaupt habe, daß hier eine transzendental ontologische Zeitbestimmung sich findet, innerhalb deren allererst so etwas wie die Beständigkeit der Substanz sich konstituiert. — Von der Seite aus ist meine ganze Interpretation der Zeitlichkeit zu verstehen. Und um diese innere Struktur der Zeitlichkeit herauszustellen und um zu zeigen, daß die Zeit nicht nur ein Rahmen ist, in dem die Erlebnisse sich abspielen, um diesen innersten Charakter der Zeitlichkeit im Dasein selbst offenbar zu machen, bedurfte es der Anstrengung meines Buches. Jede Seite in diesem Buch ist geschrieben einzig im Hinblick darauf, daß das Seinsproblem seit der Antike und immer auf die Zeit interpretiert ist in einem ganz unverständlichen Sinn und daß die Zeit immer dem Subjekt zugesprochen wird. Im Hinblick auf den Zusammenhang dieser Frage mit der Zeit, im Hinblick auf die Frage nach dem Sein überhaupt galt es erst einmal, die Zeitlichkeit des Daseins herauszubringen, nicht in dem Sinne, daß nun mit irgendwelcher Theorie gearbeitet wird, sondern daß in einer ganz bestimmten Problematik die Frage nach dem menschlichen Dasein gestellt wird. — Diese ganze Problematik in „Sein und Zeit”, die vom Dasein im Menschen handelt, ist keine philosophische Anthropologie. Dazu ist sie viel zu eng, viel zu vorläufig. Ich glaube, daß hier eine Problematik vorliegt, wie sie bisher als solche nicht aufgerollt ist, eine Problematik, die bestimmt ist durch die Frage: Wenn die Möglichkeit des Seinsverständnisses und damit die Möglichkeit der Transzendenz des Menschen und damit die Möglichkeit des gestaltenden Verhaltens zum Seienden, des geschichtlichen Geschehens in der Weltgeschichte des Menschen selbst möglich sein soll und wenn diese Möglichkeit gegründet ist auf ein Verständnis des Seins und wenn dies ontologische Verständnis in irgend einem Sinn auf die Zeit orientiert ist, dann ist die Aufgabe: Im Hinblick auf die Möglichkeit von Seinsverständnis die Zeitlichkeit des Daseins herauszustellen. Und darauf sind alle Probleme orientiert. Die Analyse des Todes hat die Funktion, in einer Richtung die radikale Zukünftigkeit des Daseins herauszustellen, nicht aber, eine letzte und eine metaphysische These im Ganzen über das Wesen des Todes herzustellen. Die Analyse der Angst hat die einzige Funktion, nicht ein zentrales Phänomen im Menschen sichtbar zu machen, sondern die Frage vorzubereiten: Auf Grund welches metaphysischen Sinnes des Daseins selbst ist es möglich, daß der Mensch überhaupt vor so etwas gestellt werden kann wie das Nichts? Die Analyse der Angst ist daraufhin gestellt, daß die Möglichkeit, so etwas wie das Nichts nur als Idee zu denken, mit begründet ist in dieser Bestimmung der Befindlichkeit der Angst. Nur wenn ich das Nichts verstehe oder Angst, habe ich die Möglichkeit, Sein zu verstehen. Sein ist unverständlich, wenn das Nichts unverständlich ist. Und nur in der Einheit des Verstehens von Sein und Nichts springt die Frage des Ursprungs von Warum auf. Warum kann der Mensch nach dem Warum fragen, und warum muß er fragen? Dieses zentrale Problem des Seins, des Nichts und des Warum sind die elementarsten und die konkretesten. Diese Probleme sind es, auf die die ganze Analytik des Daseins orientiert ist. Und ich glaube, aus diesem Vorgreifen wird man schon sehen, daß die ganze Supposition, unter der die Kritik von „Sein und Zeit” stand, den eigentlichen Kern der Absicht nicht getroffen hat, daß ich andererseits sehr wohl zugeben kann, daß, wenn man gewissermaßen diese Analytik des Daseins in „Sein und Zeit” geschlossen als eine Untersuchung über den Menschen nimmt und dann die Frage stellt, wie auf Grund dieses Verständnisses des Menschen das Verständnis einer Gestaltung der Kultur und Kulturgebiete möglich sein soll, daß, wenn man diese Frage so stellt, es eine absolute Unmöglichkeit ist, aus dem, was hier vorliegt, etwas zu sagen.

180

با توجه به مسئله محوري من، تمامي اين پرسش‏ ها ناكارآمد هستند. در عين حال، من پرسش روش شناختي ديگري طرح مي‏ كنم: پس چگونه چنين متافيزيك دازاين ي، كه ريشه تعيّن آن در مسئله بدست آوردن بنياد براي مسئله امكان متافيزيك است، بايد پيش نهاده شود. آيا يك جهان‏بيني خاص به عنوان پايه آن اختيار نشده است؟ اگر مي‏ گفتم كه فلسفه‏ اي فارغ از نظرگاه بدست آورده ‏ام دچار كج ‏فهمي از خود مي‏ شدم. و در اينجا مسئله‏ اي آشکار مي‏ گردد: مسئله رابطه ميان فلسفه و جهان‏بيني. بدست دادن جهان‏بيني كار فلسفه نيست، هرچند باز هم، جهان‏بيني پيش فرض فلسفه ورزی است. و جهان‏بيني ‏اي كه فيلسوف بدست مي‏ دهد، ‏يك جهان‏بيني مستقيم به معناي يك دكترين و يا به معناي يك تاثير نيست. بلكه جهان‏بيني‏ اي كه فيلسوف مي ‏دهد مبتني بر اين واقعيت است كه در فلسفه ورزی، در ریشه ای كردن استعلاي خود دازاين توفيق مي ‏يابد، يعني در سازش دادن خود امكان دروني اين مخلوق محدود با موجودات به عنوان يك كل موفق مي‏ شود. كاسيرر همين موضوع را به گونه ديگر مطرح مي‏ كند: ما آزادي را درنمي‏ يابيم، بلكه تنها غيرقابل درک بودن آزادي را درك مي‏ كنيم. آزادي خود نمي‏ گذارد كه به فهم درآيد. اين سئوال كه آزادي چگونه ممكن است؟ بي‏ معنا است. هرچند از اين امر نمي‏ توان نتيجه گرفت كه تا حدي مسئله امر غيرمعقول در اينجا قرار دارد. بلكه از آنجا كه آزادي مسئله ادراك نظري نيست بلكه در عوض موضوع فلسفه ورزی است، اين امر نمي‏ تواند هيچ معنايي جز اين واقعيت داشته باشد كه آزادي فقط هست و تنها در آزادـ گذاري مي ‏تواند باشد. تنها ارتباط مكفي با آزادي در انسان، خود- آزادگري آزادي در انسان است.

براي ورود به اين بعد از فلسفه ورزي كه موضوعي براي يك مباحثه فاضلانه نيست، بلكه موضوعي است كه يك فيلسوف منفرد درباره آن هيچ نمي‏ داند، و كاري است كه فيلسوف خود را وقف آن كرده است ـ اين آزادگذاري دازاين در بشر بايد تنها [مسئله] و محوري‏ ترين [چيزي] باشد كه فلسفه به عنوان فلسفه ‏ورزي مي‏ تواند ايفا نمايد. و از اين لحاظ به اعتقاد من، براي كاسيرر كاملاً يك terminus ad quem ديگر در مفهوم يك فلسفه فرهنگي وجود دارد. علاوه بر آن، به اعتقاد من براي كاسيرر اين پرسش از فلسفه فرهنگي ابتدا كاركرد متافيزیكي خود را در وقوع تاريخ نوع بشر اخذ می نماید، البته اگر نخواهد كه صرفا معرفی‏ اي از حوزه‏ هاي مختلف باشد و يا [در این وضع] باقي بماند. بلكه در عين حال در دروني ‏ترين پويايي آن، چنان عميق ريشه كرده است كه در متافيزيك خود دازاين به عنوان يك رخداد اساسي آشكار مي‏ شود، و چنان عميق ريشه كرده است كه بسيار صريح اين كار را مي‏ كند و از همان اول، نه بعد از [هرگونه] امر واقع.

سئوالاتی براي كاسيرر:
1- بشر چه راهي به سوي لايتناهي دارد؟ و شيوه‏ اي كه بشر مي ‏تواند از طريق آن در بي‏نهايت تشريك نمايد چیست؟
2- آيا لايتناهي مي‏ بايد به عنوان تعيني سلبي از محدودیت اخذ شود يا اينكه لايتناهي براي خودش قلمروي [علیحده] است؟
3- تا چه اندازه فلسفه بنا به وظيفه ‏اش مجاز است تا از ترس آگاهي آزاد باشد؟ يا آيا اين به عنوان وظيفه فلسفه نیست كه انسان را، حتي بطور ريشه ‏اي، به ترس آگاهي تسلیم نماید؟

All these questions are inadequate with respect to my central problem. At the same time, I pose a further methodological question: How, then, must such a metaphysics of Dasein, which has the ground for its determination in the problem of winning the foundation for the problem of the possibility of metaphysics, be put forth? Is a determinate world-view not taken as a basis for it? I would misunderstand myself if I said that I gave a philosophy free of points of view. And here a problem is expressed: that of the relationship between philosophy and world-view. Philosophy does not have the task of giving world-view, although, again, world-view is the presupposition of philosophizing. And the world-view which the philosopher gives is not a direct one in the sense of a doctrine or in the sense of an influencing. Rather, the world-view which the philosopher gives rests in the fact that in the philosophizing, it succeeds in making the transcendence of Dasein itself radical, i.e., it succeeds in making the inner possibility of this finite creature comport itself with respect to beings as a whole. To turn it another way: Cassirer says: We do not grasp freedom, but only the ungraspability of freedom. Freedom does not allow itself to be grasped. The question: How is freedom possible? is absurd. From this, however, it does not follow that to a certain extent a problem of the irrational remains here. Rather, because freedom is not an object of theoretical apprehending but is instead an object of philosophizing, this can mean nothing other than the fact that freedom only is and can only be in the setting-free. The sole, adequate relation to freedom in man is the self-freeing of freedom in man.

In order to get into this dimension of philosophizing, which is not a matter for a learned discussion but is rather a matter about which the individual philosopher knows nothing, and which is a task to which the philosopher has submitted himself — this setting-free of the Dasein in man must be the sole and central [thing] which philosophy as philosophizing can perform. And in this sense, I would believe that for Cassirer there is a wholly other terminus ad quem in the sense of a cultural philosophy. Further, I believe that for Cassirer this question of cultural philosophy first gets its metaphysical function in the happening of the history of humankind, if it is not to remain and to be a mere presentation of the various regions. Rather, at the same time within its inner dynamic, it is so deeply rooted that it becomes visible in the metaphysics of Dasein itself as basic happening, and so deeply rooted that it does so expressly and from the first, not after the fact.

Questions for Cassirer:
1. What path does man have to infinitude? And what is the manner in which man can participate in infinity?
2. Is infinitude to be attained as privative determination of finitude, or is infinitude a region in its own right?
3. To what extent does philosophy have as its task to be allowed to become free from anxiety? Or does it not have as its task to surrender man, even radically, to anxiety?

All diese Fragen sind inadäquat mit Bezug auf mein zentrales Problem. Ich stelle zugleich eine weitere methodische Frage: Wie muß nun eine solche Metaphysik des Daseins, die ihren Bestimmungsgrund hat in dem Problem, den Boden zu gewinnen für das Problem der Möglichkeit der Metaphysik, angesetzt sein? Liegt ihr nicht eine bestimmte Weltanschauung zugrunde? Ich würde mich mißverstehen, wenn ich sagte, daß ich eine standpunktfreie Philosophie gäbe. Und hier kommt ein Problem zum Ausdruck: das des Verhältnisses von Philosophie und Weltanschauung. Die Philosophie hat nicht die Aufgabe, Weltanschauung zu geben, wohl aber ist Weltanschauung die Voraussetzung des Philosophierens. Und die Weltanschauung, die der Philosoph gibt, ist keine direkte im Sinne einer Lehre, auch nicht im Sinne einer Beeinflussung, sondern die Weltanschauung, die der Philosoph gibt, beruht darin, daß es im Philosophieren gelingt, die Transzendenz des Daseins selbst, d. h. die innere Möglichkeit dieses endlichen Wesens, sich zum Seienden im Ganzen zu verhalten, radikal zu machen. Anders gewendet: Cassirer sagt: Wir begreifen die Freiheit nicht, sondern nur die Unbegreiflichkeit der Freiheit. Freiheit läßt sich nicht begreifen. Die Frage: Wie ist Freiheit möglich? ist widersinnig. Daraus folgt aber nicht, daß gewissermaßen hier ein Problem des Irrationalen stehen bleibt, sondern, weil Freiheit kein Gegenstand des theoretischen Erfassens ist, vielmehr ein Gegenstand des Philosophierens, so kann das nichts anderes heißen, als daß Freiheit nur ist und sein kann in der Befreiung. Der einzige adäquate Bezug zur Freiheit im Menschen ist das Sich-befreien der Freiheit im Menschen.

Um in diese Dimension des Philosophierens hineinzukommen, was keine Sache einer gelehrten Diskussion ist, sondern eine Sache, über die der einzelne Philosoph nichts weiß, und die eine Aufgabe ist, der der Philosoph sich zu beugen hat, muß diese Befreiung des Daseins im Menschen das Einzige und Zentrale sein, was Philosophie als Philosophieren leisten kann. Und in diesem Sinne würde ich glauben, daß bei Cassirer ein ganz anderer terminus ad quem da ist im Sinne einer Kulturphilosophie, daß diese Frage der Kulturphilosophie erst ihre metaphysische Funktion im Geschehen der Menschheitsgeschichte bekommt, wenn sie nicht eine bloße Darstellung der verschiedenen Gebiete bleibt und ist, sondern zugleich in ihrer inneren Dynamik so verwurzelt wird, daß sie ausdrücklich und von vornherein und nicht nachträglich in der Metaphysik des Daseins selbst als Grundgeschehen sichtbar wird. Fragen an Cassirer:
1. Welchen Weg hat der Mensch zur Unendlichkeit? Und wie ist die Art, wie der Mensch an der Unendlichkeit teilhaben kann?
2. Ist die Unendlichkeit als privative Bestimmimg der Endlichkeit zu gewinnen, oder ist die Unendlichkeit ein eigener Bereich?
3. Wie weit hat die Philosophie die Aufgabe, frei werden zu lassen von der Angst? Oder hat sie nicht die Aufgabe, den Menschen gerade radikal der Angst auszuliefern?

181

كاسيرر: در مورد سوال اول: از هيچ راهي مگر از طريق وساطت فرم. اين امر كاركرد فرم است، كه هنگامي كه انسان فرم دازاين‏ اش را تغيير مي ‏دهد، يعني هنگامي كه انسان بايد هر چيزي را كه در او تجربه اي زيسته است به شكلي عيني تبديل نمايد، كه او اکنون بدین نحو به عينيت برسد تا مطمئن گردد که او بدين وسيله بطور ريشه ‏اي از محدوديت نقطه عزيمت آزاد نمي‏ گردد (چرا كه اين امر هنوز به محدوديت خاص او مرتبط است). بلكه هنگامي كه اين امر از محدوديت ناشی می گردد محدوديت را به چيز جديدي رهنمون مي ‏شود. و آن متناهيِ دروني است. بشر نمي ‏تواند از محدوديت مقتضي خود به يك نامحدوديت واقعي جهش كند. هرچند مي ‏تواند و مي‏ بايد فراپايه ‏اي داشته باشد كه وي را از بي ‏واسطگي وجودش به قلمرو صورت محض هدايت كند. و او نامحدوديت خود را تنها در اين صورت داراست. «از آبشخور جام اين قلمرو معنوي است كه عدم تناهي بر وي جاري مي ‏شود». قلمرو معنوي يك قلمرو روحي و متافيزيكي نيست؛ قلمرو روحي حقيقي تنها آن عالم روحي ی است كه از خود او خلق شده است. آنچه كه وي مي ‏تواند خلق كند نشان عدم تناهي وي است.

در جواب سوال دوم: اين تنها يك تعين سلبي نيست، بلكه در عوض فضاي غريب‏ تري است، هرچند كه از طريقی صرفا منفي بعلاوه محدوديت بدست نمي ‏آيد. در لايتناهي آنچه بنا نهاده شده تنها يك تقابل با تناهي نيست بلكه به معناي خاصي، همان كليت است؛ به سرانجام رسيدن خودِ تناهي است. اما اين به انجام رسيدن تناهي دقيقا عدم تناهي را مي‏ سازد. گوته می گوید: «اگر مي‏خواهي به لايتناهي گام نهي تنها از هر سو به متناهي درآي.» به محض اينكه تناهي به انجام مي ‏رسد يعني زماني كه به همه جهات مي‏ رود، به لايتناهي قدم مي‏ گذارد. اين امر نقطه مقابل سلب است. اين امر پر كردن تمام و كمال خود تناهي است.

در جواب سوال سوم: كه كاملاً سوالي ريشه‏ اي است كه تنها با نوعي اقرار مي‏ توان به آن پاسخ گفت. فلسفه مي ‏بايست به بشر اجازه مي ‏داد كه به نحوی ممكن آزاد باشد تا حدی كه بشر بتواند فقط آزاد شود. به اعتقاد من هنگامي كه فلسفه اين كار را بكند انسان را- يقيناً در معنايي خاص و ريشه‏ اي- از اضطراب به عنوان وضعيتي خاص آزاد مي ‏نمايد. معتقدم كه حتي براساس توضيحات امروز هايدگر آزادي مي‏ تواند بطور شايسته‏ اي تنها در طول مسير آزادسازي پيش رونده كه در واقع براي وي نيز يك روند بي‏نهايت است، يافت شود. من معتقدم كه او مي ‏تواند با اين تفسير موافق باشد. تضمين مي‏ كنم، متوجه‏ ام كه دشوارترين مسئله در اينجا نهفته است. مايلم اين معنا، اين هدف، در واقع اين آزادسازي، در اين معنا اخذ شود: «اضطراب از شما امري زميني مي ‏سازد». اين موضع ايده اليسم است كه من همواره با آن آشنا بوده ‏ام.

پوس<7>: اشاره ‏اي فقه اللغتي: هر دو آقا به زباني كاملا متفاوت صحبت مي ‏كنند. كار ما استخراج چيزي مشترك از اين دو زبان است. كاسيرر قبلا در«فضايي براي عمل» [“Aktionstraum”] تلاش كرده بود كه ترجمه‏ اي انجام دهد. مي‏ بايد بخش تقدير و تشكر اين ترجمه از هايدگر را بشنويم. امكان ترجمه به نقطه‏ اي مي‏رسد كه چيزي سربرمي‏ آورد كه ديگر اجازه ترجمه نمي ‏دهد. آنها اصطلاحاتي‏ اند كه آنچه كه خصيصه يك زبان از ميان گروهي از زبان‏هاست را مشخص مي‏ نمايند. تلاش نموده‏ ام در هر دوي اين زبان ها چندی از اين اصطلاحاتي را كه شک دارم که روا دارند كه آن زبان را به زبان ديگر ترجمه نمود جمع‏ آوري كنم. اصطلاحات هايدگر را نام مي ‏برم: دازاين، وجود، امر انتیک. از سوي ديگر اصطلاحات كاسيرر را نام مي ‏برم: امر كاركردي در روح و تبدّل فضاي اصيل به فضاي ديگر.<8> چنانچه مشخص شود كه ترجمه‏ اي براي اصطلاحات هردو طرف متصور نيست، آنگاه اين‏ها اصطلاحاتي خواهند بود براي تميز فضاي فلسفه كاسيرر از هايدگر.

Cassirer: As for the first: In no way other than through the medium of form. This is the function of form, that while man changes the form of his Dasein, i.e., while he now must transpose everything in him which is lived experience into some objective shape in which he is objectified in such a way, to be sure, that he does not thereby become radically free from the finitude of the point of departure (for this is still connected to his particular finitude). Rather, while it arises from finitude, it leads finitude out into something new. And that is immanent infinitude. Man cannot make the leap from his own proper finitude into a realistic infinitude. He can and must have, however, the metabasis which leads him from the immediacy of his existence into the region of pure form. And he possesses his infinity solely in this form. “From out of the chalice of this spiritual realm, infinity flows to him.” The spiritual realm is not a metaphysical spiritual realm; the true spiritual realm is just the spiritual world created from himself. That he could create it is the seal of his infinitude.

As to the second. It is not just a privative determination, but is instead a stranger sphere, although it is not one obtained in a purely negative way in addition to the finite. In infinitude, it is not just an opposition to finitude which is constituted but, in a certain sense, it is just the totality, the fulfillment of finitude itself. But this fulfillment of finitude exactly constitutes infinitude. Goethe: “If you want to step into infinitude, just go in all directions into the finite.” As finitude is fulfilled, i.e., as it goes in all directions, it steps out into infinitude. This is the opposite of privation, it is the perfect filling-out of finitude itself.

As to the third. That is quite a radical question, to which one can answer only with a kind of confession. Philosophy had to allow man to become sufficiently free, to the extent that man can just become free. While it does that, I believe, it frees man — to be sure, in a certain radical sense — from anxiety as mere disposition. I believe, even according to Heidegger’s explanations earlier today, that freedom can properly be found only along the path of progressive freeing, which indeed is also an infinite process for him. I believe that he can agree with this interpretation. Granted, I see that the most difficult problem is found here. I would like the sense, the goal, in fact the freeing, to be taken in this sense: “Anxiety throws the earthly from you.” That is the position of idealism with which I have always been acquainted.

Pos<7>: Philological remark: Both men speak a completely different language. For us, it is a matter of extracting something common from these two languages. An attempt at translation was already made by Cassirer in his “Space for Action” [“Aktionsraum“]. We must hear the acknowledgment of this translation from Heidegger. The translational possibility extends to the point at which something emerges which does not allow translation. Those are the terms which demarcate what is characteristic of one of a group of languages. In both of these languages, I have attempted to gather several of these terms which I doubt would allow for translation into the other language. I nominate Heidegger’s expressions: Dasein, Being, the ontic. On the other hand, I nominate Cassirer’s expressions: the functional in spirit and the transformation of original space into another one.<8> Should it be found that there is no translation for these terms from both sides, then these would be the terms with which to differentiate the spirit of Cassirer’s philosophy from Heidegger’s.

 

Cassirer: Ad 1. Nicht anders als durch das Medium der Form. Das ist die Funktion der Form, daß der Mensch, indem er sein Dasein in Form verwandelt, d. h. indem er alles, was Erlebnis in ihm ist, nun umsetzen muß in irgend eine objektive Gestalt, in der er sich so objektiviert, daß er damit radikal von der Endlichkeit des Ausgangspunktes nun zwar nicht frei wird (denn dieses ist ja noch bezogen auf seine eigene Endlichkeit), aber indem es aus der Endlichkeit erwächst, führt es die Endlichkeit in etwas Neues hinaus. Und das ist die immanente Unendlichkeit. Der Mensch kann nicht den Sprung machen von seiner eigenen Endlichkeit in eine realistische Unendlichkeit. Er kann aber und muß die Metabasis haben, die ihn von der Unmittelbarkeit seiner Existenz hineinführt in die Region der reinen Form. Und seine Unendlichkeit besitzt er lediglich in dieser Form. „Aus dem Kelche dieses Geisterreiches strömt ihm die Unendlichkeit.” Das Geisterreich ist nicht ein metaphysisches Geisterreich; das echte Geisterreich ist eben die von ihm selbst geschaffene geistige Welt. Daß er sie schaffen konnte, ist das Siegel seiner Unendlichkeit.

Ad 2. Es ist nicht nur eine privative Bestimmung, sondern ist ein eigener Bereich, aber nicht ein Bereich, der nur rein negativ zum Endlichen gewonnen ist; nicht nur ein Widerstreit zur Endlichkeit ist in der Unendlichkeit konstituiert, sondern es ist gerade in gewissem Sinne die Totalität die Erfüllung der Endlichkeit selbst. Aber diese Erfüllung der Endlichkeit konstituiert eben die Unendlichkeit. Goethe: „Willst du ins Unendliche schreiten, geh nur im Endlichen nach allen Seiten!” Indem die Endlichkeit sich erfüllt, d. h. nach allen Seiten geht, schreitet sie in die Unendlichkeit hinaus. Das ist das Gegenteil von Privation, ist vollkommene Ausfüllung der Endlichkeit selbst.

Ad 3. Das ist eine ganz radikale Frage, auf die man nur mit einer Art Bekenntnis antworten kann. Die Philosophie hat den Menschen so weit frei werden zu lassen, so weit er nur frei werden kann. Indem sie das tut, glaube ich, befreit sie ihn allerdings in gewissem Sinne radikal von der Angst als bloßer Befindlichkeit. Ich glaube, auch nach Heideggers Ausführungen heute früh, daß Freiheit eigentlich nur auf dem Wege der fortschreitenden Befreiung gefunden werden kann, der ja auch für ihn ein unendlicher Prozeß ist. Ich glaube, daß er dieser Auffassung zustimmen kann. Wenngleich ich sehe, daß hier das schwerste Problem liegt. Ich möchte, daß der Sinn, das Ziel in der Tat die Befreiung in diesem Sinne ist: „Werft die Angst des Irdischen von euch!” Das ist die Stellung des Idealismus, zu dem ich mich immer bekannt habe.

Pos: Philologische Bemerkung: Beide Herren reden eine ganz verschiedene Sprache. Für uns handelt es sich darum, in diesen zwei Sprachen etwas Gemeinsames herauszuholen. Von Cassirer ist schon ein Übersetzungsversuch gemacht in seinem „Aktionsraum”. Wir müssen von Heidegger die Anerkennung dieser Übersetzung erfahren. Die Übersetzungsmöglichkeit reicht so weit, bis etwas auftaucht, das sich nicht übersetzen läßt. Das sind die Termini, die das Charakteristische einer jeden Sprache herausstellen. Ich habe versucht, in den beiden Sprachen einige dieser Termini zusammenzusuchen, von denen ich zweifle, daß sie sich in die Sprache des anderen übersetzen lassen. Ich nenne die Ausdrücke Heideggers: Das Dasein, das Sein, das Ontische. Umgekehrt die Ausdrücke Cassirers: Das Funktionale im Geist und die Umwandlung des ursprünglichen Raumes in einen anderen. Würde sich finden, daß es von beiden Seiten für diese Termini keine Übersetzung gibt, dann wären es die Termini, in denen der Geist der Cassirerschen und Heideggerschen Philosophie sich unterscheidet.