Darf man denn so unbekümmert wie bisher darüber hinweglesen, daß Kant von beiden, der Zeit und dem „ich denke”, dieselben Wesensprädikate aussagt?

In der transzendentalen Deduktion wird das transzendentale (d. h. Transzendenz ermöglichende) Wesen des Ich also gekennzeichnet: „Denn das stehende und bleibende Ich (der reinen Apperzeption) macht das Korrelatum aller unserer Vorstellungen aus …” 267A 123.. Und im Schematismuskapitel, in dem das transzendentale Wesen der Zeit ans Licht kommt, sagt Kant von der Zeit: „Die Zeit verläuft sich nicht …”, die Zeit, „die selbst unwandelbar und bleibend ist” 268A143, B 183.. Und später: „Die Zeit … bleibt und wechselt nicht” 269A 182, B 224 f..

Natürlich, wird man entgegnen, diese Deckung der Wesensprädikate für die Zeit und das Ich ist nicht verwunderlich. Denn Kant will hiermit nur sagen, daß das Ich und auch die Zeit nicht „in der Zeit” sind. Allerdings; aber folgt hieraus, daß das Ich nicht zeitlich ist, oder ergibt sich gerade, daß das Ich so sehr „zeitlich” ist, daß es die Zeit selbst ist und nur als sie selbst seinem eigensten Wesen nach möglich wird?

Was heißt denn: das „stehende und bleibende” Ich macht das „Korrelatum” aller unserer Vorstellungen aus? Zunächst dies: das stehende und bleibende Ich vollzieht das Gegenstehenlassen von solchem, was nicht nur eine Relation des Hin-zu-auf …, sondern eine Korrelation des Zurück-zu-in … ist und so das Dawider bildet. Warum sagt aber Kant, das „stehende und bleibende Ich” bilde dieses Gegenstehenlassen? Will er einschärfen, daß dieses bildende Ich immer und allen seelischen Vorkommnissen zugrunde liegt und als etwas „beharrt”, was allem Wechsel der seelischen Vorkommnisse enthoben ist? Soll Kant, der, gestützt auf die eigene Grundlegung der Ontologie, den Paralogismus der Substanzialität herausgearbeitet hat 270A 348 ff, B 406 ff., mit dem „stehenden und bleibenden” Ich so etwas wie eine Seelensubstanz gemeint haben? Oder will er nur bekräftigen, daß dieses Ich nicht zeitlich, sondern, obzwar nicht als Substanz, doch im gewissen Sinne unendlich und ewig ist? Warum steht aber diese vermeintliche Bekräftigung gerade da, wo er die Endlichkeit des Ich, d. h. sein Gegenstehenlassen, umgrenzt? Aus dem einfachen Grunde, weil zu diesem Gegenstehenlassen dieses „Stehen und Bleiben” des Ich wesenhaft gehört.

Dieses „stehend” und „bleibend” sind keine ontischen Aussagen über die Unveränderung des Ich, sondern es sind transzendentale Bestimmungen, die Folgendes bedeuten: nur insofern das Ich als solches sich im vorhinein so etwas vorhält wie Ständigkeit und Bleiben überhaupt, bildet es den Horizont der Selbigkeit, innerhalb dessen Gegenständliches als dasselbe im Wechsel erfahrbar wird. Das „stehende” Ich heißt so, weil es als „ich denke”, d. h. „ich stelle vor”, dergleichen wie Stand und Bestand sich vor-hält. Als Ich bildet es das Korrelatum von Beständigkeit überhaupt.

Dieses reine Beschaffen des reinen Anblickes von Gegenwart überhaupt ist aber doch das Wesen der Zeit selbst als reiner Anschauung. Das „stehende und bleibende” Ich bedeutet soviel wie: das Ich im ursprünglichen Bilden der Zeit, d. i. als ursprüngliche Zeit, bildet das Gegenstehenlassen von … und dessen Horizont.

Über Zeitlosigkeit und Ewigkeit des Ich wird nicht nur nichts entschieden, es ist danach innerhalb der transzendentalen Problematik überhaupt nicht gefragt. „Stehend und blei- bend” in diesem transzendentalen Sinne ist aber das Ich, solange es zeitlich ist, d. h. als endliches Selbst.

Continuera-t-on dès lors de juger négligeable le fait que Kant, parlant du temps et du « je pense », leur attribue les mêmes prédicats essentiels?

Dans la déduction transcendantale, la nature transcendantale (c’est-à-dire celle qui rend possible la transcendance) du moi est ainsi décrite : « En effet le moi fixe et permanent (de l’aperception pure) forme le corrélatif de toutes nos représentations 1 A 123 (trad. cit., p. 161). … » Et, dans le chapitre du schématisme, où il met en lumière l’essence transcendantale du temps, Kant dit : « Le temps ne s’écoule pas… », « le temps qui est lui-même immuable et permanent 2 A 144, B 183 (trad. cit., p. 179). », et plus loin : « Le temps… persiste et ne change pas 3 A 182, B 225 (trad. cit., p. 206). . »

On répondra que cette coïncidence des prédicats essentiels est fort naturelle. Kant, en usant de ce langage, veut précisément dire que ni le moi ni même le temps ne sont « dans le temps ». Certes, mais s’ensuit-il que le moi n’est pas temporel ou faut-il aller jusqu’à conclure que le moi est « temporel » au point d’être le temps lui-même, et que le moi n’est possible, quant à sa nature propre, qu’en s’identifiant à lui?

Que signifie donc que le moi « fixe et permanent » forme le « corrélatif » de toutes nos représentations? Tout d’abord que le moi fixe et permanent accomplit une ob-jectivation qui n’est pas seulement une relation de visée vers… mais encore une corrélation de rétrovisée vers [soi]; l’une et l’autre construisent ensemble la possibilité de l’opposition. Mais pourquoi Kant dit-il que le « moi fixe et permanent » forme cette ob-jectivation? Veut-il souligner que le moi construisant [bildende] se trouve perpétuellement à la base de tous les événements de l’âme comme quelque chose qui « persiste » et se soustrait aux vicissitudes de ces événements? Kant viserait-il par le « moi fixe et permanent » une âme-substance, lui qui pourtant, en s’appuyant sur sa propre instauration du fondement de l’ontologie, a développé le paralogisme de la substantialité 4 A 348 sqq., B 406 sqq. ? Ou voudrait-il seulement confirmer que ce moi n’est pas temporel et que, bien qu’il ne soit pas une substance, il doit être regardé, en un certain sens, comme infini et éternel? Mais alors pourquoi cette confirmation supposée apparaît-elle précisément là où il circonscrit la finitude du moi, c’est-à-dire sa faculté d’ob-jectivation? Pour la simple raison que cette « fixité » et cette « permanence » du moi appartiennent essentiellement à sa [faculté] d’ob-jectivation.

Les prédicats « fixe » et « permanent » ne résultent pas d’un énoncé ontique sur l’immuabilité du moi; ce sont des déterminations transcendantales. Elles signifient que le moi ne peut former un horizon d’identité que pour autant que, comme moi, il se pro-pose d’emblée la permanence et l’immuabilité en général. Ce n’est que dans cet horizon d’identité qu’un objet peut se donner à l’expérience, comme demeurant le même à travers ses changements. Le moi « permanent » est ainsi dénommé parce que, en tant que « je pense », c’est-à-dire en tant que « je représente » , il se pro-pose ce qui est comme une persistance, ce qui est comme une subsistance. En tant que moi, il forme le corrélatif de la subsistance en général.

Cet apport pur d’une vue pure du présent en général est l’essence même du temps comme intuition pure. Qualifier le moi de « permanent et immuable » revient à dire que le moi, en formant originellement le temps, c’est-à-dire comme temps originel, forme la nature de l’ob-jectivation et son horizon.

Rien n’est donc décidé touchant l’atemporalité et l’éternité du moi; la problématique transcendantale ne pose même à ce sujet aucune question. Ce n’est que comme soi fini, c’est-à-dire aussi longtemps qu’il est temporel, que le moi demeure « permanent et immuable » au sens transcendantal.

Can one still consider it to be of no importance that in speaking of time and the “I think,” Kant used the same essential predicates?

In the transcendental deduction, the transcendental nature (i.e., that which makes transcendence possible) of the ego is thus described: “The abiding and unchanging ‘I’ (pure apperception) forms the correlate of all our representations.”89 A 123, NKS, p. 146.  And in the chapter on schematism wherein the transcendental essence of time is brought to light, Kant says: “The existence of what is transitory passes away in time but not time itself.”90 A 143, B 183, NKS, p. 184.  And further on: “Time . . . does not change.”91 A 182, B 225, NKS, p. 213.

Naturally, it could be objected that this coincidence of essential predicates is not surprising, for Kant in making use of this terminology intends only to assert that neither the ego nor time is “in time.” Certainly, but does it follow from this that the ego is not temporal? Rather, is it not necessary to conclude that the ego is so temporal that it is time itself and that only as such in its very essence is it possible at all?

What does it mean to say that the “abiding and unchanging ‘I’ forms the correlate of all our representations”? First of all, that the “abiding and unchanging” ego carries out the act of ob-jectification, which act forms not only the relation of from-the-self-toward . . . [Hin-zu-auf . . .], but also the correlation of back-to [the self], and as such constitutes the possibility of opposition. But why does Kant assert that the “abiding and unchanging” ego accomplishes [bilde] this act of ob-jectification? Does he mean to emphasize that the ego is always found at the basis of all mental events and “persists” as something unaffected by the vicissitudes which characterize such events? Could Kant have meant by the “abiding and unchanging” ego something on the order of mental substance—Kant who, relying on his own laying of the foundation of ontology, worked out the paralogism of substantiality?92 A 348ff., B 406ff., NKS, p. 333ff. Or did he merely wish to affirm that this ego is not temporal but, in a certain sense, infinite and eternal although not qua substance? But why does this supposed affirmation appear precisely where it does—there where Kant delimits the finitude of the ego, i.e., its act of ob-jectification? For the simple reason that the permanence and immutability of the ego belong essentially to this act.

The predicates “abiding” and “unchanging” are not ontic assertions concerning the immutability of the ego but are transcendental determinations. They signify that the ego is able to form an horizon of identity only insofar as qua ego it pro-poses to itself in advance something on the order of permanence and immutability. It is only within this horizon that an object is capable of being experienced as remaining the same through change. The “abiding” ego is so called because as the “I think,” i.e., the “I represent,” it pro-poses to itself the like of subsistence and persistence. Qua ego, it forms the correlative of subsistence in general.

The provision of a pure aspect of the present in general is the very essence of time as pure intuition. The description of the ego as “abiding and unchanging” means that the ego in forming time originally, i.e., as primordial time, constitutes the essence of the act of ob-jectification and the horizon thereof.

Nothing has been decided, therefore, concerning the atemporality and eternity of the ego. Indeed, the transcendental problematic in general does not even raise this question. It is only as a finite self, i.e., as long as it is temporal, that the ego is “abiding and unchanging” in the transcendental sense.

Wenn nun dieselben Prädikate von der Zeit ausgesagt werden, so heißt das nicht nur: die Zeit ist nicht „in der Zeit”, sondern: wenn die Zeit als reine Selbstaffektion das reine Nacheinander der Jetztfolge allererst entspringen läßt, dann kann dieses, was ihr entspringt und gleichsam für sich allein in der gewöhnlichen „Zeitrechnung” erblickt wird, wesensmäßig nicht das sein, was genügen könnte, das volle Wesen der Zeit zu bestimmen.

Wenn demnach über die „Zeitlichkeit” bzw. Zeitlosigkeit des Ich entschieden werden soll, dann muß das ursprüngliche Wesen der Zeit als reiner Selbstaffektion zum Leitfaden genommen werden. Und überall da, wo Kant mit vollem Recht der reinen Vernunft und dem Ich der reinen Apperzeption den Zeitcharakter abspricht, sagt er lediglich, daß die Vernunft „nicht der Zeitform” unterworfen sei.

In diesem Sinne allein besteht auch die Streichung des „zugleich” in der Formulierung des „Satzes vom Widerspruch” zu Recht 271Vgl. oben § 33 c, S. 183 f. – Daß Kant selbst in der Beurteilung des „zugleich” schwankt, zeigt eine Stelle aus der Dissertation von 1770: „Tantum vero abest, ut quis unquam temporis conceptum adhuc rationis ope aliunde deducat et explicet, ut potius ipsum principium contradictionis eundem praemittat ac sibi conditionis loco substernat. A enim et non A non repugnant, nisi simul (h. e. tempore eodem) cogitata de eodem …” De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. § 14, 5. WW (Cass.) II, S. 417. »a — Kant beweist hier die Unmöglichkeit der „rationalen” Ableitung der Zeit, d. h. ihren Anschauungscharakter, durch den Hinweis darauf, daß alle „ratio”, ja der Grundsatz des Denkens überhaupt, die „Zeit” voraussetze. Es bleibt dabei freilich dunkel, welche „zeitliche” Bedeutung das „tempore eodem” hat. Bedeutet es soviel wie „im gleichen Jetzt”, dann hat Moses Mendelsohn recht, wenn er in einem Briefe an Kant (25. XII. 1770) mit Bezug auf die angeführte Stelle schreibt:
„Ich glaube, die Bedingung eodem tempore sey bey dem Satze des Widerspruches so nothwendig nicht. In so weit es dasselbe Subjekt ist, können auch zu verschiedenen Zeiten A und non A nicht von ihm ausgesagt werden, und mehr wird zum Begriffe des Unmöglichen nicht erfordert, als dasselbe Subjekt zweyer Praedicatorum A und non A. Man kann auch sagen: impossibile est, non A praedicatum de subjecto A.” Kant WW (Cass.) IX, S. 93. 
a vgl. dazu noch Haering, Der Duisburg’sche Nachlaß, 10.6 (S. 60). Kant argumentiert dabei also: stünde im „Satz vom Widerspruch” das „zugleich” und damit die „Zeit”, dann wäre der Satz auf das erfahrungsmäßig zugängliche „innerzeitige” Seiende eingeschränkt. Nun regelt aber dieser Grundsatz alles Denken von jedem beliebigen Etwas. Somit hat die Zeitbestimmung in ihm keine Stelle. bvgl. W. S. 1935/36 [Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen. GA Bd. 41] S. 175 f.

Allein — so gewiß das „zugleich” eine Zeitbestimmung ist, so wenig braucht es die „Innerzeitigkeit” von Seiendem zu bedeuten. Das „zugleich” drückt vielmehr denjenigen Zeitcharakter aus, der ursprünglich als vorgängige „Rekognition” („Vor-bildung”) zu aller Identifizierung als solcher gehört. Diese liegt aber sowohl der Möglichkeit als auch der Unmöglichkeit des Widerspruches fundierend zugrunde.

Kant muß bei seiner Orientierung am nichtursprünglichen Wesen der Zeit dem „Satz vom Widerspruch” den Zeitcharakter absprechen; denn es ist sinnwidrig, das, was ursprünglich die Zeit selbst ist, mit Hilfe eines von ihr abkünftigen Produktes wesensmäßig bestimmen zu wollen. Gerade weil das Selbst in seinem innersten Wesen ursprünglich die Zeit selbst ist, kann das Ich nicht als „zeitliches”, d. h. hier innerzeitiges, begriffen werden. Reine Sinnlichkeit (Zeit) und reine Vernunft sind nicht nur gleichartig, sondern sie gehören in der Einheit desselben Wesens zusammen, das die Endlichkeit der menschlichen Subjektivität in ihrer Ganzheit ermöglicht.

Et si donc ces mêmes prédicats sont attribués au temps, ils ne signifient pas seulement que le temps n’est pas « dans le temps ». Ils signifient que, si le temps comme affection pure de soi laisse surgir la succession pure de la série des maintenant, ce qui surgit est, d’ordinaire, uniquement considéré dans l’expérience vulgaire du temps, mais ne peut absolument pas suffire à déterminer sa vraie essence.

Si donc on cherche à se prononcer sur le caractère « temporel » ou atemporel du moi, l’essence originelle au temps comme affection pure de soi devra être le fil conducteur de cette recherche. Et partout où Kant nie légitimement le caractère temporel de la raison pure et du moi de l’aperception pure, il se contente de dire que la raison n’est pas soumise à « la forme temporelle ».

C’est aussi en ce seul sens qu’il a pu écarter légitimement l’expression « en même temps » de l’énoncé du « principe de contradiction 1 Cf. plus haut, § 33, c, p. 238 sq. — Un passage de la dissertation de 1770 montre que Kant a varié dans son opinion au sujet de ce « en même temps » : Tantum vero abest, ut quis unquam temporis conceptum adhuc rationis ope aliunde deducat et explicet, ut potius ipsum principium contradictionis eundem praemittat ac sibi conditionis loco substernat. A enim et non A non repugnant, nisi simul (h, e. tempore eodem) cogitata de eodem… De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, § 14,5. Œuvres (Cass.), II, p. 417. — Kant démontre ici l’impossibilité d’une déduction rationnelle du temps, c’est-à-dire la nature intuitive de celui-ci, en faisant remarquer que toute ratio, y compris le principe de la pensée en général, présuppose le « temps ». La signification temporelle qu’il convient d’accorder à tempore eodem n’en reste pas moins obscure. Si cette expression doit s’interpréter comme signifiant « durant le même nunc », Moïse Mendelsohn a raison lorsque, dans une lettre à Kant (25. XII. 1770), il dit au sujet de ce passage :
« Je ne crois pas que la condition eodem tempore soit pour le principe de contradiction absolument nécessaire. Tant qu’il s’agit du même sujet, A et non A ne peuvent en être prédiqués même en des temps différents. Or, pour qu’il y ait concept d’impossibilité, il suffit qu’un même sujet soit pourvu de deux prédicats A et non A. On peut dire également : impossible est, non A praedicatum de subjecto A. » KANT, Œuvres (Cass.), IX, p. 93. ». Kant, à ce sujet, argumente ainsi : si le « principe de contradiction » comportait le « en même temps » et donc « le temps », la portée du principe se trouverait restreinte à l’étant « intratemporel », c’est-à-dire à l’étant accessible à l’expérience. Or, ce principe fondamental doit régir toute pensée d’un contenu quelconque. Il n’y a donc place en lui pour aucune détermination temporelle.

Mais si le « en même temps » est incontestablement une détermination temporelle, celle-ci n’est pas nécessairement relative à l’intratemporalité de l’étant. Le « en même temps » désigne bien plutôt ce caractère du temps qui, comme « recognition » préalable (« pré-formation »), appartient originellement à toute identification. Or, celle-ci est essentiellement au fondement de la possibilité comme de I’impossibilité de la contradiction.

Kant doit exclure tout caractère temporel du « principe d’identité », tant qu’il s’en tient à l’essence non originelle du temps; il est en effet contradictoire de vouloir déterminer essentiellement l’originalité essentielle du temps à l’aide de ce qui en est issu. Précisément, parce que le soi est originellement et dans son essence la plus intime le temps lui-même, le moi ne peut être compris comme « temporel », dès lors que « temporel » signifie intratemporel. La sensibilité pure (le temps) et la raison pure ne sont pas seulement homogènes, elles appartiennent ensemble à l’unité d’une même essence, celle qui rend possible la finitude de la subjectivité humaine totale.

If the same predicates are attributed to time, they do not signify only that time is not “in time.” Rather, they also signify that if time as pure self-affection lets the pure succession of the now-sequence arise, that which thus arises, although it is considered in the ordinary experience of time as subsisting in its own right, is by no means sufficient to determine the true essence of time.

Consequently, if we are to come to a decision concerning the “temporality” or “atemporality” of time, the primordial essence of time as pure self-affection must be taken as our guide. And wherever Kant justly denies a temporal character to pure reason and the ego of pure apperception, he merely states that reason is not subject to “the form of time.”

In this sense alone is the deletion of “at the same time” justified.93 Cf. above, § 33c, p. 181. A passage in the dissertation of 1770 shows that Kant changed his opinion on the subject of this “at the same time”: Tantum vero abest, ut quis unquam temporis conceptum adhuc rationis ope aliunde deducat et explicet, ut potius ipsum principium contradictionis eundem praemittat ac sibi conditionis loco substernal. A enim et non A non repugnant, nisi simul (h.e. tempore eodem) cogitata de eodem . . . De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis.” § 14, 5. Works (Cass.) II, p. 417. Kant demonstrates here the impossibility of the “rational” deduction of time, i.e., of its intuitive character, by alluding to the fact that all ratio, including the fundamental principle of thought in general, presupposes “time.” To be sure, the temporal meaning of tempore eodem intended remains obscure. If it is interpreted as signifying “in the same now,” then Moses Mendelsohn was right when, with reference to the subject of this passage, he wrote in a letter to Kant:
“I do not believe the condition eodem tempore to be absolutely necessary for the law of contradiction. Insofar as it is a question of the same subject, both A and non-A cannot be predicated of it even at different times, and nothing more is required for the concept of impossibility than that the same subject be provided with two predicates, A and non-A. One can also say: impossibile est, non A praedicatum de subjecto A.” Kant, Works (Cass.), IX, p. 93.  On this subject, Kant argues as follows: If the “principle of contradiction” required the “at the same time” and hence “time” itself, then the principle would be limited to intra-temporal reality, i.e., to the essent accessible to experience. However, this fundamental principle governs all thought no matter what its content. Therefore, there is no place in it for temporal determination.

But, although the “at the same time” is undoubtedly a determination of time, it is not necessarily relative to the intra-temporality of the essent. Rather, the “at the same time” designates that temporal character which as precursory “recognition” (“pre-formation”) pertains to all identification as such. The latter in turn is essentially at the basis of the possibility, as well as the impossibility, of contradiction.

Because of his orientation on the non-original essence of time, Kant is forced to deny all temporal character to “the principle of contradiction.” It would be contrary to sense to try to effect an essential determination of primordial time itself with the aid of what is derived from it. The ego cannot be conceived as temporal, i.e., intra-temporal, precisely because the self originally and in its innermost essence is time itself. Pure sensibility (time) and pure reason are not only homogeneous, they belong together in the unity of the same essence which makes possible the finitude of human subjectivity in its totality.

35. Die Ursprünglichkeit des gelegten Grundes und das Problem der Metaphysik

Kants Grundlegung der Metaphysik fragt nach dem Grunde der inneren Möglichkeit der Wesenseinheit der ontologischen Erkenntnis. Der Grund, auf den sie stößt, ist die transzendentale Einbildungskraft. Entgegen dem Ansatz von zwei Grundquellen des Gemütes (Sinnlichkeit und Verstand) drängt sich diese als Zwischenvermögen vor. Die ursprünglichere Auslegung dieses gelegten Grundes enthüllte aber dieses Zwischenvermögen nicht nur als ursprünglich einigende Mitte, sondern diese Mitte als Wurzel der beiden Stämme.

Damit öffnete sich der Weg zum ursprünglichen Quellgrund der beiden Grundquellen. Die Auslegung der transzendentalen Einbildungskraft als Wurzel, d. h. die Aufhellung dessen, wie die reine Synthesis die beiden Stämme aus sich entwachsen läßt und sie hält, führte von selbst in die Verwurzelung dieser Wurzel zurück: zur ursprünglichen Zeit. Erst diese, als das ursprüngliche, dreifach-einigende Bilden von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart überhaupt, ermöglicht das „Vermögen” der reinen Synthesis, d. h. das, was sie vermag, nämlich die Einigung der drei Elemente der ontologischen Erkenntnis, in deren Einheit sich die Transzendenz bildet.

Die Modi der reinen Synthesis — reine Apprehension, reine Reproduktion, reine Rekognition — sind nicht deshalb drei an der Zahl, weil sie auf die drei Elemente der reinen Erkenntnis Bezug haben, sondern weil sie, in sich ursprünglich einig, zeitbildend die Zeitigung der Zeit selbst ausmachen. Nur weil diese Modi der reinen Synthesis in der dreifach-einigen Zeit ursprünglich einig sind, liegt in ihnen auch die Möglichkeit der ursprünglichen Einigung der drei Elemente der reinen Erkenntnis. Deshalb ist aber auch das ursprünglich Einigende, das scheinbar nur vermittelnde Zwischenvermögen der transzendentalen Einbildungskraft, nichts anderes als die ursprüngliche Zeit. Diese Verwurzelung in der Zeit ist es allein, kraft deren die transzendentale Einbildungskraft überhaupt die Wurzel der Transzendenz sein kann.

Die ursprüngliche Zeit ermöglicht die transzendentale Einbildungskraft, die in sich wesenhaft spontane Rezeptivität und rezeptive Spontaneität ist. Nur in dieser Einheit können reine Sinnlichkeit als spontane Rezeptivität und reine Apperzeption als rezeptive Spontaneität zusammengehören und das einheitliche Wesen einer endlichen reinen sinnlichen Vernunft bilden.

Wird jedoch die transzendentale Einbildungskraft, wie das in der zweiten Auflage geschieht, als eigenes Grundvermögen gestrichen und ihre Funktion dem Verstand als der bloßen Spontaneität übertragen, dann schwindet die Möglichkeit, reine Sinnlichkeit und reines Denken hinsichtlich ihrer Einheit in einer endlichen menschlichen Vernunft zu begreifen, ja auch nur zum Problem zu machen. Weil die transzendentale Einbildungskraft aber auf Grund ihrer unzerreißbaren ursprünglichen Struktur die Möglichkeit einer Grundlegung der ontologischen Erkenntnis und damit der Metaphysik eröffnet, deshalb bleibt die erste Auflage dem innersten Zuge der Problematik einer Grundlegung der Metaphysik näher. Im Hinblick auf diese zentralste Frage des ganzen Werkes verdient sie daher grundsätzlich den Vorzug vor der zweiten. Alle Umdeutung der reinen Einbildungskraft in eine Funktion des reinen Denkens — eine Umdeutung, die der „deutsche Idealismus” im Anschluß an die zweite Auflage der Kritik der reinen Vernunft noch übersteigerte — verkennt ihr spezifisches Wesen.

Die ursprüngliche Zeit läßt die reine Bildung der Transzendenz geschehen. Aus der vorgelegten ursprünglicheren Enthüllung des gelegten Grundes verstehen wir nun auch erst rückläufig den innersten Zug der fünf Stadien der Grundlegung und die Bedeutung, die dem Kernstück derselben, dem transzendentalen Schematismus, zugesprochen wurde.

Weil sich die Transzendenz in der ursprünglichen Zeit zeitigt, deshalb sind die ontologischen Erkenntnisse „transzendentale Zeitbestimmungen”.

§  35. — L’ authenticité du fondement établi et le problème de la métaphysique.

L’instauration kantienne du fondement de la métaphysique s’interroge sur le fondement de la possibilité intrinsèque de l’unité essentielle de la connaissance ontologique. Le fondement auquel elle atteint est l’imagination transcendantale, qui, remettant en cause la dualité initiale des deux sources fondamentales de l’esprit (la sensibilité et l’entendement), s’impose comme faculté intermédiaire. Or, l’explicitation plus originaire du fondement établi a dévoilé que cette faculté intermédiaire est non seulement un élément central et originellement unificateur mais encore la racine des deux souches.

Ainsi s’est ouvert un chemin vers le lieu originel des deux sources fondamentales. L’explicitation de l’imagination transcendantale comme racine, c’est-à-dire le dévoilement de la modalité selon laquelle la synthèse pure pousse les deux souches et les nourrit, a conduit tout naturellement au lieu d’enracinement, au temps originel. Celui-ci seul, en tant qu’il forme originellement l’unité trinitaire de l’avenir, du passé et du présent, rend possible la faculté de synthèse pure et, avec elle, ce qu’elle est capable de produire : l’unification des trois éléments de la connaissance ontologique dont l’unité forme la transcendance.

Les modes de la synthèse pure — l’appréhension, la reproduction et la recognition pures — ne sont pas au nombre de trois parce que relatifs aux trois éléments de la connaissance pure mais parce que, originellement un, ils forment le temps, constituent la temporalisation du temps lui-même. C’est seulement parce que les modes de la synthèse pure sont originellement un dans la triple unité du temps, qu’ils recèlent la possibilité d’une unification originelle des trois éléments de la connaissance pure. C’est pourquoi l’élément originellement unifiant, l’imagination transcendantale, apparemment simple faculté intermédiaire et médiatrice, n’est rien d’autre que le temps originel. Seul cet enracinement dans le temps fait de l’imagination transcendantale la racine de la transcendance.

Le temps originel rend possible l’imagination transcendantale qui, en elle-même, est essentiellement réceptivité spontanée et spontanéité réceptive. Seulement cette unité permet que la sensibilité pure comme réceptivité spontanée et l’aperception pure comme spontanéité réceptive s’appartiennent et forment l’unité essentielle de la raison finie sensible et pure.

Si cependant, ainsi qu’il advient dans la seconde édition, l’imagination transcendantale est supprimée en tant que faculté fondamentale et autonome, sa fonction étant transmise à l’entendement comme spontanéité pure, on perd la possibilité de comprendre l’unité de la sensibilité pure et de la pensée pure dans une raison humaine finie; on perd même la possibilité de s’interroger sur elle. La première édition manifeste plus clairement le développement de la problématique qui caractérise l’instauration du fondement de la métaphysique parce que, en raison de sa structure originelle et indissécable, l’imagination transcendantale fournit la possibilité d’une instauration du fondement de la connaissance ontologique et, par là, de la métaphysique. Relativement au problème central de tout l’ouvrage, la première édition mérite d’être préférée foncièrement à la seconde. Toute transformation de l’imagination pure en une fonction de la pensée pure — une transformation que l’« idéalisme allemand », à la suite de la seconde édition de la Critique de la Raison pure, accentua encore — méconnaît la nature propre de l’imagination pure.

Le temps originel laisse se constituer le développement pur de la transcendance. Le dévoilement originel du fondement établi, tel qu’on vient de le présenter, nous fait désormais comprendre le cours nécessaire des cinq étapes de l’instauration du fondement et la signification que nous avons accordée à l’élément central de cette instauration, au schématisme transcendantal.

Les connaissances ontologiques sont des « déterminations transcendantales du temps » parce que la transcendance se temporalise dans le temps originel.

§ 35. The Basic Originality of the Established Ground and the Problem of Metaphysics

Kant’s laying of the foundation of metaphysics seeks the ground of the intrinsic possibility of the essential unity of ontological knowledge. The ground which it discovers is the transcendental imagination. In opposition to the disposition of the mind into two fundamental sources (sensibility and understanding) the imagination compels recognition as an intermediate faculty. However, the more primordial interpretation of this established ground has revealed that this intermediate faculty is not only a central element and one which is originally unifying but also the root of both stems.

Thus a way is opened to the original source-ground of the two fundamental sources. The interpretation of the transcendental imagination as a root, i.e., the disclosure of the manner in which the pure synthesis puts forth and sustains the two stems, leads naturally back to that in which this root is rooted, primordial time. The latter alone, as the original tri-unitary formation of future, past, and present, makes possible the “faculty” of pure synthesis and with it that which it is capable of producing, i.e., the unification of the three elements of ontological knowledge, the unity of which forms transcendence.

The modes of pure synthesis—pure apprehension, pure reproduction, pure recognition—are not three in number because they are relative to the three elements of pure knowledge but because, originally one, they are time-forming and thus constitute the temporalization of time itself. Only because these modes of pure synthesis are originally one in the threefold unity of time do they constitute the ground of the possibility of the original unification of the three elements of pure knowledge. This is why the primordially unifying element, the transcendental imagination, apparently only a mediating, intermediate faculty, is nothing other than primordial time. Only because the transcendental imagination is rooted in time can it be the root of transcendence.

Primordial time makes transcendental imagination, which in itself is essentially spontaneous receptivity and receptive spontaneity, possible. Only in this unity can pure sensibility as spontaneous receptivity and pure apperception as receptive spontaneity belong together and form the essential unity of pure sensible reason.

However, if, as takes place in the second edition, the transcendental imagination is eliminated as an autonomous fundamental faculty and its function is taken over by the understanding as pure spontaneity, then the possibility of comprehending the unity of pure sensibility and pure thought in finite human reason is lost. Indeed, it cannot even be entertained as an hypothesis. The first edition is more faithful to the innermost character and development of the problematic which characterizes the laying of the foundation of metaphysics because, by virtue of its indissoluble primordial structure, the transcendental imagination opens up the possibility of a laying of the foundation of ontological knowledge and, hence, of metaphysics. Therefore, relative to the problem which is central to the whole work, the first edition is essentially to be preferred to the second. All transformation of the pure imagination into a function of pure thought—a transformation accentuated by German idealism following the second edition—is the result of a misunderstanding of the true nature of the pure imagination.

Primordial time lets the pure formation of transcendence take place. Through the fundamental disclosure of the established ground which has just been presented, we now understand for the first time the necessary course of development of the five stages of the laying of the foundation and the significance which has been accorded to the central part of this laying of the foundation, i.e., the transcendental schematism.

Ontological knowledge is made up of “transcendental determinations of time” because transcendence is temporalized in primordial time.

Diese notwendig zentrale Funktion der Zeit bekundet sich zwar bei Kant zunächst immer nur so, daß sie als die universale Form alles Vorstellens eingeführt wird. Aber entscheidend bleibt, in welchem Zusammenhange das geschieht. Die „Vorläufige Erinnerung” zur transzendentalen Deduktion soll zeigen, inwiefern die drei Modi der reinen Synthesis in sich ursprünglich einig sind. Zwar gelingt es Kant nicht, sie ausdrücklich als zeitbildend und daher als in der ursprünglichen Zeit einige ans Licht zu bringen. Gleichwohl wird die fundamentale Funktion der Zeit gerade hier betont und zwar bei der Analyse der zweiten Synthesis, der Reproduktion in der Einbildung.

Was ist es, was den „Grund a priori einer notwendigen synthetischen Einheit” eines möglichen und zwar vorstellenden Wiederbringens des Seienden zum jeweilig gerade Anwesenden ausmacht? „Hierauf … kommt man bald, wenn man sich besinnt, daß Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, sondern das bloße Spiel unserer Vorstellungen sind, die am Ende auf Bestimmungen des inneren Sinnes auslaufen.” 272A101.

Heißt das nun: das Seiende ist für sich selbst nichts und löst sich in ein Spielen des Vorstellens auf? Keineswegs. Kant will sagen: das Begegnen des Seienden selbst geschieht für ein endliches Wesen in einem Vorstellen, dessen reine Vorstellungen der Gegenständlichkeit als solcher aufeinander eingespielt sind. Dieses Eingespieltsein läuft auf das Ende hinaus, d. h. ist im vorhinein so bestimmt, daß es sich überhaupt in einem Spiel-Raum abspielen kann. Dieser bildet sich durch reine Bestimmungen des inneren Sinnes. Der reine innere Sinn ist die reine Selbstaffektion, d. h. die ursprüngliche Zeit. Was den Horizont der Transzendenz bildet, sind die reinen Schemata als transzendentale Zeitbestimmungen.

Weil Kant das Problem der inneren Möglichkeit der Wesenseinheit der ontologischen Erkenntnis von vornherein in dieser Perspektive sah und die zentrale Funktion der Zeit festhielt, konnte er bei der Darstellung der Einheit der Transzendenz auf den zwei Wegen der transzendentalen Deduktion von einer ausdrücklichen Erörterung der Zeit absehen.

Freilich scheint nun Kant in der zweiten Auflage diesen transzendentalen Vorrang der Zeit bei der Bildung der Transzendenz als solcher zugleich mit der transzendentalen Einbildungskraft zurückzunehmen, d. h. das Kernstück der Grundlegung der Metaphysik, den transzendentalen Schematismus, zu verleugnen.

In der zweiten Auflage wird eine „Allgemeine Anmerkung zum System der Grundsätze”, d. h. zum Ganzen der ontologischen Erkenntnis, eingefügt 273B 288 ff.. Sie beginnt mit dem Satze: „Es ist etwas sehr Bemerkungswürdiges, daß wir die Möglichkeit keines Dinges nach der bloßen Kategorie einsehen können, sondern immer eine Anschauung bei der Hand haben müssen, um an derselben die objektive Realität des reinen Verstandesbegriffes darzulegen.” Hier wird in knappen Worten die Wesensnotwendigkeit der reinen Versinnlichung der Notionen, d. h. ihrer Darstellung in einem „reinen Bilde” ausgesprochen. Daß aber dieses reine Bild die reine Anschauung als Zeit sei, wird nicht gesagt.

Im Gegenteil, der nächste Abschnitt beginnt mit deutlicher Bezugnahme auf den angeführten Satz also: „Noch merkwürdiger aber ist, daß wir, um die Möglichkeit der Dinge, zu Folge der Kategorien, zu verstehen, und also die objektive Realität der letzteren darzutun, nicht bloß Anschauungen, sondern sogar immer äußere Anschauungen bedürfen.” 274B 291. Hier kommt die transzendentale Funktion des Raumes zum Vorschein. Es ist unverkennbar, daß Kant selbst damit vor einer neuen Einsicht steht. Der Raum geht mit in den reinen Schematismus ein. Gleichwohl ist das Schematismuskapitel in der zweiten Auflage keineswegs in diesem Sinne geändert. Muß aber nicht trotzdem gefolgert werden, daß der Vorrang der Zeit gefallen ist? Allein, diese Folgerung wäre nicht nur voreilig, sondern es wäre eine völlige Mißdeutung der ganzen bisher durchgeführten Interpretation, wenn man aus dieser Stelle herauslesen wollte, daß die Zeit nicht allein die Transzendenz ursprünglich bildet.

La fonction nécessairement fondamentale du temps se manifeste ordinairement chez Kant en ce qu’il définit le temps comme forme universelle de toute représentation. L’essentiel est pourtant de considérer dans quelles conditions cela s’accomplit. L’« observation préliminaire » à la déduction transcendantale se propose de montrer en quelle mesure les trois modes de la synthèse pure sont en eux-mêmes originellement un. Sans doute, Kant ne réussit-il pas à montrer explicitement qu’ils forment le temps, ni comment ils sont un dans le temps originel. Cependant, la fonction fondamentale du temps est soulignée, spécialement lors de l’analyse de la deuxième synthèse, celle de la reproduction dans l’imagination.

Qu’est-ce donc qui forme le « fondement a priori d’une unité nécessaire et synthétique » capable de reproduire l’étant passé sous forme de représentation, en le liant à l’étant présent? « On ne tarde pas à le trouver [ce fondement], quand on réfléchit que les phénomènes ne sont pas des choses en soi, mais le simple jeu de nos représentations qui, en définitive, aboutissent à des déterminations du sens interne 1 A 101 (trad. cit., p. 133 sq.). . »

Cela signifie-t-il que l’étant n’est rien en lui-même et se dissout en un jeu de représentations? En aucune façon. Kant veut dire que la rencontre de l’étant lui-même se fait, pour un être fini, par le moyen d’un acte de représenter dont les pures représentations d’objectivité sont engrenées les unes dans les autres. Cet engrenage, déterminé d’emblée de telle manière, doit pouvoir jouer dans un certain espace. Celui-ci se forme par les déterminations pures du sens interne. Le sens interne pur est l’affection pure de soi, c’est-à-dire le temps originel. Ce qui forme l’horizon de la transcendance sont les schèmes purs comme déterminations transcendantales du temps.

Cependant, Kant ayant d’emblée traité selon cette perspective le problème de la possibilité intrinsèque de l’unité essentielle de la connaissance ontologique, et conservé au temps sa fonction essentielle, il put, en exposant l’unité de la transcendance selon les deux voies de la déduction transcendantale, s’abstenir d’étudier explicitement le temps.

Il est vrai que, dans la seconde édition, Kant parait retirer, avec la disparition de l’imagination transcendantale, le privilège transcendantal qu’il accordait au temps dans la formation de la transcendance, reniant ainsi la pièce essentielle de l’instauration de la métaphysique, le schématisme transcendantal.

La seconde édition s’augmente d’une Remarque générale sur le système des principes, c’est-à-dire sur l’ensemble de la connaissance ontologique 2 B 288 sqq. (trad. cit., p. 246 sqq.). . Elle commence par cette phrase : « C’est une chose très remarquable que nous ne puissions apercevoir la possibilité d’aucune chose par la simple catégorie, mais que nous devions toujours avoir à notre disposition une intuition pour y mettre en évidence la réalité objective du concept pur de l’entendement. » Ici s’exprime en quelques mots la nécessité essentielle d’une transposition sensible pure des notions, de leur présentation sous forme d’images pures. Mais il n’est point dit que cette image pure soit l’intuition pure comme temps.

La section suivante, après une référence explicite à la phrase citée, commence même ainsi : « Mais il est encore plus remarquable que, pour comprendre la possibilité des choses en vertu des catégories, et pour démontrer, par conséquent, la réalité objective de ces dernières, nous avons besoin non pas simplement d’intuitions, mais même toujours d’intuitions externes 3 B 291 (trad. cit., p. 248). . » Ici apparaît la fonction transcendantale de l’espace qui, incontestablement, ouvre à Kant des vues nouvelles. L’espace s’insère dans le schématisme pur. Il est vrai que, dans la seconde édition, le chapitre sur le schématisme n’a pas été modifié dans ce sens. Mais ne faut-il pas néanmoins conclure, des changements effectués, que le privilège du temps s’est évanoui? Cette conclusion ne serait pas seulement prématurée, ce serait aussi méconnaître complètement la présente interprétation que vouloir déduire de ce passage que le temps n’est pas seul à former originellement la transcendance.

This necessary central function of time is usually expressed in Kant through his definition of it as the universal form of every act of representation. However, what is essential is the consideration of the conditions under which this representation takes place. The “preliminary remark” which precedes the transcendental deduction is intended to show in what respect the three modes of pure synthesis are in themselves essentially one. To be sure, Kant does not succeed in showing explicitly that they are time-forming or how they are one in primordial time. Nevertheless, the fundamental function of time is emphasized, particularly in connection with the analysis of the second mode of synthesis, that of reproduction in the imagination.

What is it that constitutes “the a priori ground of a necessary synthetic unity” capable of reproducing the essent no longer present in the form of a representation by linking it to the actual present? “What that something is we soon discover, when we reflect that appearances are not things in themselves but are the mere play of our representations, and in the end reduce to determinations of inner sense.”94 A 101, NKS, p. 132.

Does this mean that in itself the essent is nothing and dissolves in a play of representations?

Not at all. What Kant means to say is this: The encountering of the essent takes place, for a finite being, in an act of representation whose pure representations of objectivity are mutually compatible [eingespielt]. This compatibility is determined in advance in such a way that it can come into play in a free-space which is formed by the pure determinations of the internal sense. This pure internal sense is pure self-affection, i.e., primordial time. The pure schemata as transcendental determinations of time form the horizon of transcendence.

Because from the first, Kant saw the problem of the internal possibility of the essential unity of ontological knowledge in this perspective and held fast to the central function of time, he was able, in presenting the unity of transcendence according to the two ways of the transcendental deduction, to forego an explicit discussion of time.

It is true that in the second edition, Kant apparently refuses to acknowledge the transcendental priority of time in the formation of transcendence as such, i.e., he disavows the essential part of the laying of the foundation of metaphysics, the transcendental schematism. 

In the second edition, a General Note on the System of the Principles,95 B 288ff., NKS, p. 252ff. on ontological knowledge as a whole, was added. It begins with the sentence: “That the possibility of a thing cannot be determined from the category alone, and that in order to exhibit the objective reality of the pure concept of understanding we must always have an intuition, is a very noteworthy fact.” Here in a few words is expressed the essential necessity of a sensibilization of the notions, i.e., their presentation in the form of a “pure image.” But it is not stated that this pure image must be pure intuition qua time. 

The next paragraph begins with an explicit reference to the sentence quoted above: “But it is an even more noteworthy fact that in order to understand the possibility of things in conformity with the categories, and so to demonstrate the objective reality of the latter, we need not merely intuitions but intuitions that are in all cases outer intuitions.”96 B 291, NKS, p. 154. Here appears the transcendental function of space, which unmistakably opens up a new perspective for Kant. Space enters into pure schematism. It is true that in the second edition the chapter on schematism has not been modified to take this into account. But is it not necessary to conclude, nevertheless, that the primacy of time has disappeared? This conclusion would not only be premature, but to attempt to infer from this passage that it is not time alone which forms transcendence would also be a complete misunderstanding of the whole interpretation as carried out thus far.

Wenn aber, so könnte man entgegnen, die Transzendenz nicht in der Zeit allein gründen soll, dann ist es nur konsequent, wenn Kant mit der Begrenzung des Vorranges der Zeit die reine Einbildungskraft streicht. Allein, bei dieser Überlegung wird vergessen, daß der reine Raum als reine Anschauung nicht minder in der transzendentalen Einbildungskraft transzendental verwurzelt ist als „die Zeit”, sofern diese lediglich als das verstanden wird, was sich in der reinen Anschauung als rein Angeschautes bildet, das reine Nacheinander der Jetztfolge. Mit der so verstandenen Zeit steht der Raum in der Tat immer und notwendig in gewissem Sinne gleich.

Aber nicht als dieses Gebilde ist die Zeit ursprünglicher Grund der Transzendenz, sondern als reine Selbstaffektion. Als solche ist sie auch die Bedingung der Möglichkeit des vorstellenden Bildens, d. h. Offenbarmachens, des reinen Raumes. Aus der Einsicht in die transzendentale Funktion des reinen Raumes folgt keineswegs die Zurückweisung des Vorranges der Zeit. Es erwächst vielmehr nur die positive Aufgabe zu zeigen, daß in gewisser Weise entsprechend wie die Zeit auch der Raum zum Selbst als einem endlichen gehört und daß dieses, freilich auf dem Grunde der ursprünglichen Zeit, seinem Wesen nach „räumlich” ist.

Die Erkenntnis der zweiten Auflage, daß auch der Raum in gewisser Weise zum transzendentalen Schematismus gehört, macht nur deutlich, daß dieser in seinem innersten Wesen sich nicht fassen läßt, solange die Zeit nur als das reine Nacheinander der Jetztfolge begriffen wird. Sie muß als reine Selbstaffektion verstanden werden; denn sonst entbehrt ihre Funktion in der Schemabildung jeder Einsichtigkeit.

Damit stoßen wir auf eine, und zwar nicht zufällige, Eigentümlichkeit der ganzen Kantischen Grundlegung der Metaphysik. Gerade das, was im Rückgang zum Quellgrund enthüllt wird, offenbart sich zwar in seinem Transzendenz bildenden Wesen; die dabei beteiligten Vermögen des Gemütes, und somit auch die reine Anschauung Zeit, werden jedoch nicht ausdrücklich und primär aus dieser transzendentalen Funktion her bestimmt. Vielmehr geben sie sich während der Grundlegung und sogar in ihrem Abschluß noch ganz in der vorläufigen Fassung des ersten Ansatzes. Weil Kant bei der Darstellung des transzendentalen Schematismus keine ausgearbeitete Interpretation des ursprünglichen Wesens der Zeit bereit hatte, deshalb mußte die Aufhellung der reinen Schemata als transzendentaler Zeitbestimmungen so knapp und undurchsichtig bleiben; denn die Zeit, als reine Jetztfolge genommen, bietet durchaus keinen möglichen Weg zur „zeitlichen” Interpretation der Notionen 275Vgl. oben § 22, S. 106 f..

Gibt nun eine Interpretation lediglich das wieder, was Kant ausdrücklich gesagt hat, dann ist sie von vornherein keine Auslegung, sofern einer solchen die Aufgabe gestellt bleibt, dasjenige eigens sichtbar zu machen, was Kant über die ausdrückliche Formulierung hinaus in seiner Grundlegung ans Licht gebracht hat. Dieses aber vermochte Kant selbst nicht mehr zu sagen, wie denn überhaupt in jeder philosophischen Erkenntnis nicht das entscheidend werden muß, was sie in den ausgesprochenen Sätzen sagt, sondern was sie als noch Ungesagtes durch das Gesagte vor Augen legt.

Mais, objectera-t-on, si la transcendance ne se fonde pas seulement dans le temps, Kant n’est-il pas naturellement amené, en limitant le primat du temps, à écarter l’imagination pure? C’est oublier que l’espace pur comme intuition pure n’est pas moins transcendantalement enraciné dans l’imagination transcendantale que « le temps ». Tout au moins si on comprend le temps comme ce qui se forme, dans l’intuition pure, en tant qu’objet pur, donc en tant que suite pure de la série des maintenant. Il est de fait que l’espace est toujours et nécessairement en un certain sens identique au temps ainsi conçu.

Ce n’est pas sous cette forme que le temps est le fondement originel de la transcendance, mais c’est en tant qu’il est affection pure de soi. Comme tel, il est aussi la condition de possibilité de tout acte formateur de représentation, c’est-à-dire qu’il rend manifeste l’espace pur. Admettre la fonction transcendantale de l’espace pur n’implique pas du tout le refus du primat du temps. Il en découle plutôt l’obligation de montrer comment l’espace, tout comme le temps, appartient à l’être-soi fini, et que ce dernier, précisément en raison du fait qu’il est fondé sur le temps originel, est également « spatial » en son essence.

L’idée acquise par la seconde édition, à savoir que l’espace appartient aussi d’une certaine manière au schématisme transcendantal, montre uniquement que celui-ci ne saurait être compris en sa plus intime nature si le temps est simplement conçu comme la suite pure de la série des maintenant. Il doit être compris comme affection pure de soi, faute de quoi sa fonction dans la formation du schème demeure totalement obscure.

Nous rencontrons ici une particularité nullement accidentelle de toute l’instauration kantienne du fondement de la métaphysique. Certes, ce qui se découvre par la régression au domaine originel se manifeste bien dans sa nature, qui est de constituer la transcendance; mais les facultés impliquées dans cette constitution et donc, avec elles, le temps comme intuition pure, ne sont pas explicitement et originellement déterminées à partir de cette fonction transcendantale. Au contraire, tout au cours de l’instauration du fondement et même dans sa conclusion, elles continuent d’être prises selon la conception provisoire du début. Et puisque Kant ne disposait, lors de l’exposé du schématisme transcendantal, d’aucune interprétation achevée de l’essence originelle du temps, il était fatal que l’explicitation des schèmes purs comme déterminations transcendantales du temps demeurât fragmentaire et obscure; car le temps, pris comme suite pure des maintenant, n’offre aucune possibilité d’accès à une compréhension « temporaliste » des notions 1 Cf. plus haut, § 22, p. 164 sq. .

Toutefois, une interprétation, qui se borne à reprendre ce que Kant a dit explicitement, est condamnée d’avance à n’être pas une explicitation authentique, si la tâche de celle-ci consiste à faire voir clairement ce que Kant, au-delà de ses formules expresses, met en lumière dans son instauration du fondement. Certes, Kant n’a pu dire cela expressément. Mais l’essentiel de toute connaissance philosophique ne repose pas en premier lieu sur les propositions explicites dont elle est faite mais sur ce qui reste encore inexprimé, bien que rendu présent à travers les thèses explicites.

But, one might object, if transcendence is not based on time alone, is it not only natural for Kant, in limiting the primacy of time, to thrust aside the pure imagination? In reasoning thus, however, one forgets that pure space as pure intuition is no less rooted in the transcendental imagination than is “time,” insofar as the latter is understood as that which is formed in pure intuition, namely, the pure succession of the now-sequence. In fact, in a certain sense, space is always and necessarily identical with time thus understood.

However, it is not in this form but as pure self-affection that time is the primordial ground of transcendence. As such, it is also the condition of the possibility of all formative acts of representation, for example, the making manifest of space. It does not follow, then, that to admit the transcendental function of space is to reject the primacy of time. Rather, this admission obligates one to show how space, like time, also belongs to the self as finite and that the latter, precisely because it is based on primordial time, is essentially “spatial.”

The acknowledgment in the second edition that space in a certain sense also belongs to the transcendental schematism only makes it clear that this schematism cannot be grasped in its innermost essence as long as time is conceived as the pure succession of the now-sequence. Time must be understood as pure self-affection; otherwise its function in the formation of schemata remains completely obscure.

We encounter here a peculiarity inherent in the Kantian laying of the foundation of metaphysics. Although that which is uncovered by the regression to the source-ground is revealed in its true nature, i.e., as being constitutive of transcendence, the faculties of the mind involved therein, and with them time as pure intuition, are not explicitly and primordially defined in the light of this transcendental function. Rather, throughout the course of the laying of the foundation and even in its conclusion, they are presented according to the provisional conception of the first point of departure. And because Kant, at the time of his presentation of the transcendental schemata, had not worked out an interpretation of the primordial essence of time, his elucidation of the pure schemata as transcendental determinations of time is both fragmentary and obscure, for time taken as the pure now-sequence offers no possible means of access to the “temporal” interpretation of the notions.97 Cf. above, § 22, p. 106.

Nevertheless, an interpretation limited to a recapitulation of what Kant explicitly said can never be a real explication, if the business of the latter is to bring to light what Kant, over and above his express formulation, uncovered in the course of his laying of the foundation. To be sure, Kant himself is no longer able to say anything concerning this, but what is essential in all philosophical discourse is not found in the specific propositions of which it is composed but in that which, although unstated as such, is made evident through these propositions.

So war es die Grundabsicht der vorliegenden Interpretation der Kritik der reinen Vernunft, den entscheidenden Gehalt dieses Werkes dadurch sichtbar zu machen, daß dasjenige herauszustellen versucht wurde, was Kant „hat sagen wollen”. Bei diesem Verfahren macht sich die Auslegung eine Maxime zu eigen, die Kant selbst auf die Interpretation philosophischer Untersuchungen angewandt wissen wollte und die er am Schluß einer Entgegnung auf die Kritik des Leibnizianers Eberhard in folgenden Worten festgelegt hat:

„So möchte denn wohl die Kritik der reinen Vernunft die eigentliche Apologie für Leibniz, selbst wider seine, ihn mit nicht ehrenden Lobsprüchen erhebende, Anhänger sein; wie sie es denn auch für verschiedene ältere Philosophen sein kann, die mancher Geschichtsschreiber der Philosophie, bei allem ihnen erteilten Lobe, doch lauter Unsinn reden läßt, dessen Absicht er nicht errät, indem er den Schlüssel aller Auslegungen reiner Vernunftprodukte aus bloßen Begriffen, die Kritik der Vernunft selbst (als die gemeinschaftliche Quelle für alle), vernachlässigt, und, über dem Wortforschen dessen, was jene gesagt haben, dasjenige nicht sehen kann, was sie haben sagen wollen” 276Über eine Entdeckung …, a. a. O. VI, S. 71..

Um freilich dem, was die Worte sagen, dasjenige abzuringen, was sie sagen wollen, muß jede Interpretation notwendig Gewalt brauchen. Solche Gewalt aber kann nicht schweifende Willkür sein. Die Kraft einer vorausleuchtenden Idee muß die Auslegung treiben und leiten. Nur in Kraft dieser kann eine Interpretation das jederzeit Vermessene wagen, sich der verborgenen inneren Leidenschaft eines Werkes anzuvertrauen, um durch diese in das Ungesagte hineingestellt und zum Sagen desselben gezwungen zu werden. Das aber ist ein Weg, auf dem die leitende Idee selbst in ihrer Kraft zur Durchleuchtung an den Tag kommt.

Kants Grundlegung der Metaphysik führt auf die transzendentale Einbildungskraft. Diese ist die Wurzel der beiden Stämme Sinnlichkeit und Verstand. Als solche ermöglicht sie die ursprüngliche Einheit der ontologischen Synthesis. Diese Wurzel aber ist in der ursprünglichen Zeit verwurzelt. Der in der Grundlegung offenbar werdende ursprüngliche Grund ist die Zeit.

Kants Grundlegung der Metaphysik setzt bei der Metaphysica generalis ein und wird so zur Frage nach der Möglichkeit einer Ontologie überhaupt. aist dabei jedoch getrieben von der metaphysica specialis — Theologie, vgl. unten S. 206 Diese stellt die Frage nach dem Wesen der Seinsverfassung des Seienden, d. h. nach dem Sein überhaupt.

Auf dem Grunde der Zeit erwächst die Grundlegung der Metaphysik. Die Frage nach dem Sein, die Grundfrage einer Grundlegung der Metaphysik, ist das Problem von „Sein und Zeit”.

Dieser Titel enthält die leitende Idee der vorstehenden Interpretation der Kritik der reinen Vernunft als einer Grundlegung der Metaphysik. Die durch diese Interpretation bezeugte Idee aber gibt die Vorzeichnung des Problems einer Fundamentalontologie. Diese begreift sich nicht als ein vermeintlich „Neues” gegenüber dem angeblich „Alten”. Sie ist vielmehr der Ausdruck des Versuches, das Wesentliche einer Grundlegung der Metaphysik ursprünglich anzueignen, d. h. der Grundlegung durch eine Wiederholung zu ihrer eigenen ursprünglicheren Möglichkeit zu verhelfen.

Aussi l’intention principale de la présente interprétation de la Critique de la Raison pure était-elle de rendre sensible le contenu capital de cet ouvrage en s’efforçant de mettre en évidence ce que Kant « a voulu dire ». Ce faisant, notre interprétation s’inspire d’une maxime que Kant lui-même voulait voir appliquée à l’interprétation des travaux philosophiques et qu’il formule en ces termes, à la fin de sa réponse aux critiques du leibnizien Eberhard :

« Ainsi la Critique de la Raison pure pourrait-elle bien être la véritable apologie de Leibniz, fût-ce à l’encontre des partisans de celui-ci dont les éloges ne l’honorent guère; elle pourrait être aussi une apologie de bien des philosophes plus anciens auxquels certains historiens de la philosophie, tout en les couvrant de louanges, font dire de purs non-sens. Car ils n’en comprennent pas les intentions lorsqu’ils négligent de chercher la clef de toutes les explications des œuvres de la raison pure dans les concepts purs et ils ignorent ainsi la critique de la raison elle-même en tant qu’elle est la forme commune de tous concepts, incapables qu’ils sont de reconnaître, au-delà des mots que ces philosophes ont employés, ce que ceux-ci ont voulu dire 1 Ueber eine Entdeckung, op. cit., VI, p. 71 (souligné par Heidegger). . »

Il est vrai que pour saisir au-delà des mots ce que ces mots veulent dire, une interprétation doit fatalement user de violence. Mais cette violence ne peut se confondre avec un arbitraire fantaisiste. L’interprétation doit être animée et conduite par la force d’une idée inspiratrice. La puissance de cette idée permet seule à l’interprète le risque, toujours présomptueux, de se confier à l’élan secret d’une œuvre, pour s’attacher à ce qu’elle n’exprime pas et tenter d’en trouver l’expression. L’idée directrice elle-même se confirme alors par sa puissance d’éclairement.

L’instauration kantienne du fondement de la métaphysique conduit à l’imagination transcendantale. Celle-ci forme la racine commune des deux souches, que sont la sensibilité et l’entendement. Elle rend ainsi possible l’unité originelle de la synthèse ontologique. Cette racine est implantée elle-même dans le temps originel. Le fondement originel qui se dévoile dans l’instauration kantienne du fondement est le temps.

L’instauration kantienne de la métaphysique s’amorce dans la metaphysica generalis et devient par là une question sur la possibilité de l’ontologie en général. Celle-ci s’interroge sur l’essence de la constitution ontologique de l’étant, c’est-à-dire sur l’être.

L’instauration du fondement de la métaphysique se fonde sur le temps. La question de l’être, question fondamentale de l’instauration du fondement de la métaphysique, est le problème de Sein und Zeit.

Ce titre contient l’idée directrice de la présente interprétation de la Critique de la Raison pure comme instauration du fondement de la métaphysique. L’idée mise en évidence par cette interprétation fournit une esquisse du problème d’une ontologie fondamentale. Celle-ci ne doit pas être comprise comme se prétendant « nouvelle » et s’opposer à ce qui est « ancien ». Elle est bien plutôt l’expression d’un effort visant à s’approprier originellement l’essentiel de l’instauration du fondement de la métaphysique, aidant ainsi cette instauration à parvenir, en se répétant, à sa possibilité la plus proprement originelle.

The fundamental purpose of the present interpretation of the Critique of Pure Reason is to reveal the basic import of this work by bringing out what Kant “intended to say.” Our interpretation is inspired by a maxim which Kant himself wished to see applied to the interpretation of philosophical works and which he formulated in the following terms at the end of his reply to the critique of the Leibnizian, Eberhard.

“Thus, the Critique of Pure Reason may well be the real apology for Leibniz, even in opposition to his partisans whose words of praise hardly do him honor. It can also be an apology for many older philosophers about whom certain historians of philosophy, for all the praises they bestow, speak the purest nonsense. They do not understand the intentions of these philosophers when they neglect the key to all explication of the works of pure reason through concepts alone, namely, the critique of reason itself (as the common source of all concepts), and are incapable of looking beyond the language which these philosophers employ to what they intended to say.”98 Über eine Entdeckung, op. cit., VI, p. 71.

It is true that in order to wrest from the actual words that which these words “intend to say,” every interpretation must necessarily resort to violence. This violence, however, should not be confused with an action that is wholly arbitrary. The interpretation must be animated and guided by the power of an illuminative idea. Only through the power of this idea can an interpretation risk that which is always audacious, namely, entrusting itself to the secret élan of a work, in order by this élan to get through to the unsaid and to attempt to find an expression for it. The directive idea itself is confirmed by its own power of illumination.

Kant’s laying of the foundation of metaphysics leads to the transcendental imagination. This is the common root of both stems, sensibility and understanding. As such, it makes possible the original unity of the ontological synthesis. This root itself, however, is implanted in primordial time. The primordial ground which is revealed in the Kantian laying of the foundation is time.

Kant’s laying of the foundation of metaphysics begins with metaphysica generalis and so becomes a question as to the possibility of ontology in general. This question concerns the essence of the ontological constitution of the essent, i.e., Being in general.

The laying of the foundation of metaphysics is based on time. The question as to Being, the fundamental question of a laying of the foundation of metaphysics, is the problem of Sein und Zeit.

This title contains the directive idea of the present interpretation of the Critique of Pure Reason as a laying of the foundation of metaphysics. This idea, to which the interpretation bears witness, provides an indication of the problem of a fundamental ontology. Fundamental ontology should not be viewed as something which is supposedly “new” in contrast to what is reputed to be “old.” Rather, it is the expression of an attempt to assimilate the essentials of a laying of the foundation of metaphysics, thus aiding this foundation, by a repetition, to realize its own primordial possibility.