Ja, sogar die Stelle, an der Kant überhaupt zum erstenmal in der Kritik der reinen Vernunft die Einbildungskraft als eine „unentbehrliche Funktion der Seele” 227A 78, B 103. einführt, hat er nachträglich, freilich nur in seinem Handexemplar, in einer vielsagenden Weise geändert 228Vgl. Nachträge XLI.. Statt „Funktion der Seele” will er jetzt geschrieben haben: „Funktion des Verstandes”. Damit ist die reine Synthesis dem reinen Verstand bder Verstand aber „transzendental” begriffen. zugewiesen. Die reine Einbildungskraft ist als eigenes Vermögen entbehrlich geworden und so die Möglichkeit scheinbar abgeschnitten, daß gerade sie der Wesensgrund der ontologischen Erkenntnis sein könnte, was doch das Schematismuskapitel, das auch in der zweiten Auflage unverändert geblieben ist, deutlich genug zeigt.

Nun offenbarte sich aber die transzendentale Einbildungskraft nicht erst im Schematismuskapitel (viertes Stadium), sondern gerade schon in der transzendentalen Deduktion (drittes Stadium) als die bildende Mitte der reinen Erkenntnis. Wenn demnach in der zweiten Auflage die transzendentale Einbildungskraft hinsichtlich ihrer zentralen Funktion als eines Grundvermögens beseitigt cMit der Ausschaltung der Einbildungskraft wird die Unterscheidung von Sinnlichkeit und Verstand eindeutiger und schärfer. Der λόγος kommt mehr zu seinem Recht, aber als transzendentaler, d. h. zugleich immer auf die Anschauung bezogener. Die Gegenständlichkeit des Gegenstandes wird entschiedener auf das „ich verbinde” bezogen und die Gewißheit zum Grundzug der Metaphysik (Sein und Denken) endgültiger.
Jetzt auch die Möglichkeit genommen (bei der scharfen Abscheidung von Sinnlichkeit (Anschauung) und Denken), die notwendige Einheit — ihr Zusammen und Zueinander überhaupt in irgendeiner Weise verständlich zu machen.
Wie zwei Blocke liegen sie da, und doch ist das gerade nicht der Sinn und die Absicht einer Untersuchung, die sogar „Erkenntnis”-theorie sein soll.
Gerade wenn das, dann muß die Einheit beider Vermögen (die Möglichkeit der Einheit) begriffen oder mindestens Problem werden. 
Die Scheidung ist die erste grundlegende Aufgabe — aber nur eine erste. werden sollte, dann mußte vor allem die transzendentale Deduktion eine völlige Umarbeitung erfahren. Die transzendentale Einbildungskraft ist das beunruhigende Unbekannte, was der Beweggrund für die neue Fassung der transzendentalen Deduktion wurde. Aus diesem Beweggrund aber wird auch erst das Ziel der Neubearbeitung der transzendentalen Deduktion sichtbar 229Vgl. unten S. 167 ff.. Dieses Ziel gibt erst den rechten Leitfaden für eine eindringlichere Interpretation dieser Umarbeitung. Eine solche kann freilich hier nicht vorgelegt werden. Es muß genügen, die veränderte Stellung zur transzendentalen Einbildungskraft kenntlich zu machen.

Die oben angeführte Änderung von „Funktion der Seele” in „Funktion des Verstandes” kennzeichnet die neue Stellung Kants zur transzendentalen Einbildungskraft. Sie ist nicht mehr „Funktion” als ein eigenes Vermögen, sondern sie ist jetzt nur noch „Funktion” als Leistung dabhängige des Verstandesvermögens. Während in der ersten Auflage alle Synthesis, d. h. die Synthesis als solche, der Einbildungskraft als einem auf Sinnlichkeit oder Verstand nicht zurückführbaren Vermögen entspringt, übernimmt jetzt in der zweiten Auflage der Verstand allein die Rolle des Ursprungs für alle Synthesis eaber der Verstand ist nicht das Denken der formalen Logik, sondern §19!.

Schon gleich zu Beginn der transzendentalen Deduktion in der zweiten Auflage wird gesagt: die Synthesis fdie „Verbindung” conjunctio; vgl. das „ich verbinde”, ich urteile! „ist ein Actus der Spontaneität der Vorstellungskraft”, die man „zum Unterschiede von der Sinnlichkeit, Verstand nennen muß” 230B 130.. Man beachte hier schon den indifferenten Ausdruck „Vorstellungskraft”.

Même le texte par lequel Kant introduit pour la première fois l’imagination dans la Critique de la Raison pure, en la présentant comme une « fonction indispensable de l’âme 1 A 78, B 103 (trad. cit., p. 110) [souligné par Heidegger]. », a été modifié plus tard de manière fort significative, encore que ce ne soit que par une annotation faite sur son exemplaire de travail 2 Cf. Nachträge, XLI. . A l’expression « fonction de l’âme », il substitue celle de « fonction de l’entendement ». Ainsi la synthèse pure est-elle assignée à l’entendement pur. L’imagination pure n’est donc plus indispensable comme faculté propre et, par là, se trouve apparemment détruite la possibilité d’en faire le fondement essentiel de la connaissance ontologique, thèse que pourtant le chapitre du schématisme, demeuré inchangé dans la seconde édition, exprime fort clairement.

Cependant, il ne faut pas attendre le chapitre sur le schématisme (quatrième étape) pour que l’imagination transcendantale se révèle comme l’élément central de la connaissance pure; elle l’est déjà dans la déduction transcendantale (troisième étape). Si donc, dans la seconde édition, l’imagination transcendantale devait être éliminée dans sa fonction de faculté fondamentale, il fallait d’abord que la déduction transcendantale subît un complet remaniement. L’imagination transcendantale est l’élément inconnu et inquiétant qui devint le motif de la nouvelle conception de la déduction transcendantale. Ce motif fait aussi apercevoir le but de la nouvelle rédaction 3 Cf. plus loin, p. 223 sqq. , qui seul fournit le fil conducteur d’une interprétation vraiment pénétrante de cette rédaction. Nous ne pouvons ici présenter cette interprétation. Qu’il suffise d’indiquer le changement de position à l’égard de l’imagination transcendantale.

La substitution, citée plus haut, de I’expression « fonction de l’entendement » à celle de « fonction de l’âme », caractérise la nouvelle position de Kant touchant l’imagination transcendantale. L’imagination transcendantale a cessé [d’accomplir] sa « fonction » en tant que faculté autonome, elle la remplit [sous forme] d’une opération de la faculté de l’entendement. Alors que dans la première édition, toute synthèse, c’est-à-dire la synthèse en tant que telle, découle de l’imagination comme d’une faculté irréductible à la sensibilité ou à l’entendement, dans la seconde édition, l’entendement joue maintenant seul son rôle d’origine pour toute synthèse.

Déjà au début de la déduction transcendantale, telle qu’elle figure dans la seconde édition, Kant dit que la synthèse est « un acte de la spontanéité de la faculté de représentation », qu’il « faut appeler entendement pour la distinguer de la sensibilité 4 B 130 (trad. cit., p. 127). ». Notons ici l’expression neutre de « faculté de représentation ».

Indeed, even the passage in the first edition of the Critique of Pure Reason wherein Kant first introduced the imagination as an “indispensable function of the soul,”48 A 78, B 103, NKS, p. 112. he later modified, although only in the author’s copy, in a way which is highly significant.49 Cf. Nachträge. XLI. In place of “function of the soul,” he substituted “function of the understanding.” Thus, the pure synthesis is assigned to the pure understanding. The pure imagination is no longer indispensable as a faculty in its own right. Thus the possibility of making it the essential basis of ontological knowledge is apparently eliminated, even though the chapter on schematism, wherein this thesis is presented clearly enough, remains unaltered in the second edition.

However, the transcendental imagination is not first revealed as the formative center of pure knowledge in the chapter on schematism (the fourth stage); it is already revealed as such in the transcendental deduction (the third stage). If in the second edition, therefore, the transcendental imagination is to be set aside insofar as its central function as a fundamental faculty is concerned, then the transcendental deduction must first be completely reworked. The transcendental imagination is the disquieting unknown which supplies the motive for the new conception of the transcendental deduction. Through this motive also, the objective of the new treatment of the transcendental deduction first becomes visible.50 Cf. below, p. 172. This objective first provides the proper guide for a more penetrating interpretation of the reworking in question. Such an interpretation cannot be presented here. We must be satisfied to indicate the change in position with respect to the transcendental imagination.

The substitution, cited above, of the expression “function of the understanding” for “function of the soul” characterizes Kant’s new position with regard to the transcendental imagination. It is no longer a “function” in the sense of an autonomous faculty, but is now a “function” only in the sense of an operation of the faculty of understanding. While in the first edition, all synthesis, i.e., synthesis as such, arises from the imagination as a faculty not reducible either to sensibility or understanding, in the second edition the understanding alone assumes the role of origin for all synthesis.

At the very beginning of the transcendental deduction as presented in the second edition, Kant states that “synthesis” “is an act of spontaneity of the faculty of representation . . . [which] . . . to distinguish it from sensibility, must be entitled understanding.”51 B 130, NKS, p. 151. One should notice here the neutral expression “faculty of representation.”

„Synthesis” überhaupt ist die Benennung einer „Verstandeshandlung” 231a. a. O.. „Das Vermögen, a priori zu verbinden” ist der „Verstand” 232B 135.. Daher ist jetzt die Rede von der „reinen Synthesis des Verstandes” 233B 140; 153.. Aber es bleibt nicht bei einer stillschweigenden Zuweisung der Synthesisfunktion an den Verstand, sondern Kant sagt ausdrücklich: „die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft [ist] … eine Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit” 234B 152.. Die „transzendentale Handlung der Einbildungskraft” wird gefaßt als „synthetischer Einfluß des Verstandes auf den inneren Sinn” 235B 154., d. h. die Zeit.

Aber zeigen diese Stellen nicht zugleich, daß die transzendentale Einbildungskraft noch erhalten bleibt? Gewiß, ihre völlige Ausstreichung in der zweiten Auflage wäre allzu be- fremdlich gewesen, zumal doch die „Funktion” der Einbildungskraft für die Problematik unentbehrlich blieb und die Einbildungskraft auch noch in den nicht umgearbeiteten Teilen der Kritik der reinen Vernunft, die vor und nach der transzendentalen Deduktion stehen, genannt wird.

Allein — die transzendentale Einbildungskraft ist in der zweiten Auflage nur noch dem Namen nach da. „Es ist eine und dieselbe Spontaneität, welche dort, unter dem Namen der Einbildungskraft, hier des Verstandes, Verbindung in das Mannigfaltige der Anschauung hineinbringt” 236B 162 Anm.. Einbildungskraft ist jetzt nur der Name für die empirische, d. h. anschauungsbezogene Synthesis, die, was die oben angeführten Stellen deutlich genug zeigen, der Sache nach, d. h. als Synthesis, dem Verstand zugehört. Die „Synthesis” „heißt” nur „Einbildungskraft”, sofern sie sich auf Anschauung bezieht, ist aber im Grunde Verstand 237B 151. gals der Verstand selbst!.

Die transzendentale Einbildungskraft fungiert nicht mehr als eigenständiges Grundvermögen, das Sinnlichkeit und Verstand in ihrer möglichen Einheit ursprünglich vermittelt, sondern dieses Zwischenvermögen fällt jetzt gleichsam zwischen den allein festgehaltenen zwei Grundquellen des Gemütes durch. Sein Amt ist dem Verstand übertragen. Und wenn gar Kant erst in der zweiten Auflage für die transzendentale Einbildungskraft einen scheinbar charakteristischen Eigennamen einführt unter dem Titel der „Synthesis speciosa hvgl. Tradition” 238a. a. O., dann beweist gerade dieser Ausdruck, daß die transzendentale Einbildungskraft ihre frühere Eigenständigkeit eingebüßt hat. Sie heißt nur so, weil der Verstand in ihr sich auf die Sinnlichkeit bezieht und ohne diesen Bezug synthesis intellectualis ist. ibleibt

Doch warum ist Kant vor der transzendentalen Einbildungskraft zurückgewichen? Sah er vielleicht nicht die Möglichkeit einer ursprünglicheren Grundlegung? Im Gegenteil. Die Vorrede zur ersten Auflage umgrenzt die Aufgabe einer solchen in aller Deutlichkeit. Kant unterscheidet 239A XVI ff. an der transzendentalen Deduktion „zwei Seiten”, eine „objektive” und eine „subjektive”.

La « synthèse » est, en général, le nom donné à un « acte de l’entendement 1 Loc. cit. ». « Le pouvoir de lier a priori » est « l’entendement 2 B 135 (trad. cit., p. 132). ». C’est pourquoi il est question ici de la « synthèse pure de l’entendement 3 B 140; 153 (trad. cit., p. 138, 152). ».

Kant cependant ne se contente pas d’attribuer implicitement la fonction de synthèse à l’entendement; il dit expressément : « la synthèse transcendantale de l’imagination (est)… un effet de l’entendement sur la sensibilité 4 B 152 (trad. cit., p. 151) [souligné par Heidegger]. ». « L’acte transcendantal de l’imagination » est conçu comme « l’influence synthétique de l’entendement sur le sens interne 5 B 154 (trad. cit., p. 154). », c’est-à-dire sur le temps.

Ces passages ne montrent-ils pas du même coup que l’imagination transcendantale est malgré tout maintenue? Sans doute, car son élimination complète de la seconde édition eût été par trop étrange, d’autant que la « fonction » de l’imagination reste indispensable à l’ensemble de la problématique et que le mot continue de figurer dans les parties non remaniées de la Critique de la Raison pure qui précèdent et suivent la déduction transcendantale.

Toutefois, dans la seconde édition, l’imagination transcendantale n’est présente que de nom. « C’est une seule et même spontanéité qui, là sons le nom d’imagination, ici sous celui d’entendement, introduit la liaison dans le divers de l’intuition 6 B 162 note (trad. cit., p. 162). . » L’imagination n’est qu’un nom pour la synthèse empirique, c’est-à-dire pour la synthèse en tant qu’elle est relative à l’intuition, qui — comme les passages cités plus haut le montrent fort clairement — appartient quant au fond, comme synthèse, à l’entendement. La « synthèse » est « appelée » « imagination » pour autant qu’elle se réfère à l’intuition, mais elle est en son fond entendement 7 B 151 (trad. cit., p. 150). .

L’imagination transcendantale n’agit plus comme fonction fondamentale et autonome, médiatisant originellement la sensibilité et l’entendement en leur unité possible; cette faculté intermédiaire s’évanouit, les deux sources fondamentales de l’esprit [Gemüt] sont seules maintenues. Sa fonction est transmise à l’entendement. Et lorsque, dans la seconde édition, Kant présente l’imagination transcendantale sous le titre en apparence caractéristique de synthesis speciosa 8 Loc. cit. qui en constitue le nom propre, il prouve par cette expression que l’imagination transcendantale a perdu son ancienne autonomie. Elle se nomme ainsi uniquement parce que l’entendement se réfère en elle à la sensibilité, lui qui, sans cette relation, est synthesis intellectualis.

Mais pourquoi Kant a-t-il reculé devant l’imagination transcendantale ? Ne voyait-il pas la possibilité d’une instauration plus originelle du fondement? Au contraire. La préface de la première édition définit en toute clarté un tel objectif. Kant distingue « deux faces » de la déduction transcendantale, l’une « objective », l’autre « subjective 9 A XVI sqq (trad. cit., p. 10 sqq.). ».

“Synthesis” is, in general, the name given to an “act of understanding.”52 Ibid. The “faculty of combining a priori” is the “understanding.”53 B 135, NKS, p. 154. This is why Kant now speaks of the “pure synthesis of understanding.”54 B 140, 153; NKS, pp. 158, 166.

However, Kant is not content only implicitly to attribute the function of synthesis to the understanding; he also states explicitly that “the transcendental synthesis . . . is an action of the understanding on the sensibility.”55 B 152, NKS, p. 165. “The transcendental act of imagination” is conceived as “the synthetic influence of the understanding upon inner sense.”56 B 154, NKS, p. 167.

But does not this passage also indicate that, in spite of everything, the transcendental imagination is retained? Certainly, for its complete elimination in the second edition would have been much too strange, especially since the “function” of the imagination remains indispensable for the problematic. Moreover, the term continues to figure in those unreworked parts of the Critique of Pure Reason which come before and after the transcendental deduction.

Nevertheless, in the second edition the transcendental imagination is present only in name. “It is one and the same spontaneity, which in the one case, under the title of imagination, and in the other case, under the title of understanding, brings combination into the manifold of intuition.”57 B 162, NKS, p. 171f. Imagination is now only the name of the empirical synthesis, i.e., the synthesis as relative to intuition. This synthesis, as the passages cited above show clearly enough, still belongs qua synthesis to the understanding. “Synthesis” is termed “imagination” only insofar as it refers to intuition; fundamentally, however, it is [a product of the] understanding.58 B 151, NKS, p. 164.

The transcendental imagination no longer functions as an autonomous fundamental faculty, mediating between sensibility and understanding in their possible unity. This intermediate faculty disappears and only two fundamental sources of the mind are retained. The function of the transcendental imagination is transferred to the understanding. And when, in the second edition, Kant provides a proper name, apparently descriptive, for the imagination, namely, synthesis speciosa,59 Ibid. he shows by this expression that the transcendental imagination has lost its former autonomy. It receives this name only because in it the understanding is referred to sensibility and without this reference would be synthesis intellectualis.

But why did Kant recoil from the transcendental imagination? Did he perhaps fail to see the possibility of a more primordial laying of the foundation? On the contrary, the preface to the first edition defines the task of such a laying of the foundation with great clarity. In it Kant distinguishes two “sides” of the transcendental deduction, one “objective,” the other “subjective.”60 A XVIff., NKS, p. 11ff.

This implies, if one holds to the preceding interpretation of the transcendental deduction, that this deduction poses the question of the intrinsic possibility of transcendence and by its answer reveals the horizon of objectivity. The analysis of the objectivity of possible objects is the “objective” side of the deduction.

Objectivity is formed in the self-orienting act of ob-jectification. The question of knowing what faculties are involved in this act and under what conditions it is possible is the question of the subjectivity of the transcending subject as such. It is the “subjective” side of the deduction.

For Kant, what matters above all is the revelation of transcendence in order thus to elucidate the essence of transcendental (ontological) knowledge. This is why he says of the objective deduction: “It is therefore essential to my purposes. The other seeks to investigate the pure understanding itself, its possibility, and the cognitive faculties upon which it rests, and so deals with it in its subjective aspect. Although this latter exposition is of great importance for my chief purpose, it does not form an essential part of it. For the chief question is always simply this: what and how much can the understanding and reason know apart from all experience? not—how is the faculty of thought itself possible?”61 A XVII, NKS, p. 12.

Von der obigen Interpretation der transzendentalen Deduktion her gesprochen, heißt das: die transzendentale Deduktion stellt die Frage nach der inneren Möglichkeit der Transzendenz und enthüllt durch ihre Antwort den Horizont der Gegenständlichkeit. Die Analyse der Objektivität der möglichen Objekte ist die „objektive” Seite der Deduktion.

Die Gegenständlichkeit bildet sich aber im sich zuwendenden Gegenstehenlassen, das im reinen Subjekt als solchem geschieht. Die Frage nach den in dieser Zuwendung wesenhaft beteiligten Vermögen und deren Möglichkeit ist die Frage nach der Subjektivität des transzendierenden Subjektes als eines solchen. Sie ist die „subjektive” Seite der Deduktion.

Weil es nun Kant zunächst vor allem darauf ankam, überhaupt einmal die Transzendenz sichtbar zu machen, um aus ihr das Wesen der transzendentalen (ontologischen) Erkenntnis aufzuhellen, deshalb ist die objektive Deduktion „auch wesentlich zu meinen Zwecken gehörig. Die andere geht darauf aus, den reinen Verstand selbst, nach seiner Möglichkeit und den Erkenntniskräften, auf denen er selbst beruht, mithin ihn in subjektiver Beziehung zu betrachten und, obgleich diese Erörterung in Ansehung meines Hauptzwecks von großer Wichtigkeit ist, so gehöret sie doch nicht wesentlich zu demselben; weil die Hauptfrage immer bleibt, was und wie viel kann Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen, und nicht, wie ist das Vermögen zu denken selbst möglich? 240 a. a. O.

Die transzendentale Deduktion ist in sich notwendig objektiv-subjektiv zugleich. Denn sie ist Enthüllung der Transzendenz, die ja die für eine endliche Subjektivität wesenhafte Zuwendung zu einer Objektivität überhaupt erst bildet. Die subjektive Seite der transzendentalen Deduktion kann daher nie fehlen; wohl aber läßt sich die ausdrückliche Ausarbeitung derselben zurückstellen. Wenn sich Kant dazu entschlossen hat, dann konnte er es nur aus einer klaren Einsicht in das Wesen einer solchen Ausarbeitung der subjektiven Seite der Grundlegung der Metaphysik.

In der angeführten Kennzeichnung der subjektiven Deduktion wird überdies deutlich gesagt, daß sie auf „Erkenntniskräfte” zurückgehen müsse, „auf denen der Verstand selbst beruht”. Kant sieht ferner völlig klar, daß dieser Rückgang in den Ursprung keine empirisch-erklärende psychologische Betrachtung sein kann, die nur „hypothetisch” einen Grund ansetzt. Diese Aufgabe einer transzendentalen Enthüllung des Wesens der Subjektivität des Subjektes (die „subjektive Deduktion”) wird jedoch nicht erst nachträglich in der Vorrede gestellt, sondern Kant spricht schon in der Vorbereitung der Deduktion von diesem „noch ganz unbetretenen Wege”, der notwendig eine „Dunkelheit” bei sich führt. Er will keine „weitläufige” Theorie der Subjektivität geben, obzwar die „Deduktion der Kategorien” „nötige”, „tief in die ersten Gründe der Möglichkeit unserer Erkenntnis überhaupt einzudringen” 241A 98..

Cela signifie, si l’on s’en tient à la précédente interprétation de la déduction transcendantale, que celle-ci pose la question de la possibilité intrinsèque de la transcendance, et dévoile, par sa réponse, l’horizon de l’objectivité. L’analyse de l’objectivité des objets possibles est la face « objective » de la déduction.

L’objectivité, cependant, se forme dans l’orientation ob-jectivante qui s’accomplit dans le pur sujet pris comme tel. La question de savoir quelles facultés sont essentiellement impliquées dans cet acte et à quelles conditions il est possible, n’est autre que la question de la subjectivité du sujet qui se transcende; c’est la face « subjective » de la déduction.

Il importe avant tout à Kant, pour expliciter l’essence de la connaissance transcendantale (ontologique), de dévoiler la transcendance. Voilà pourquoi il dit de la déduction objective : elle « rentre essentiellement dans mon objet. L’autre [face] se rapporte à l’entendement pur en lui-même, au point de vue de sa possibilité et des facultés de connaissance sur lesquelles il repose; elle l’étudie, par conséquent, au point de vue [Beziehung] subjectif; or, cette discussion, quoique d’une très grande importance pour mon but principal, ne lui est cependant pas essentielle, parce que la question capitale reste toujours de savoir : Que peuvent et jusqu’où peuvent connaître l’entendement et la raison, indépendamment de l’expérience? et non : Comment est possible le pouvoir de penser lui-même 1 Loc. cit. ? »

La déduction transcendantale est en elle-même nécessairement à la fois subjective et objective. Car elle est dévoilement de la transcendance, qui produit l’orientation essentielle de la subjectivité finie vers toute objectivité. La face subjective de la déduction transcendantale ne saurait donc jamais faire défaut; cependant son élaboration explicite peut être remise à plus tard. Si Kant s’y est résolu, c’est en comprenant clairement l’essence du côté subjectif de l’instauration.

D’ailleurs, il est clairement dit dans le développement de la déduction subjective, qu’elle doit renvoyer à des « facultés de connaissance » « sur lesquelles l’entendement lui-même repose ». De surcroît, Kant comprend parfaitement que cette régression vers l’origine ne peut être un examen psychologique et empiriquement explicatif posant un fondement de manière « hypothétique ». Or, l’objectif de dévoiler transcendantalement l’essence de la subjectivité du sujet (la « déduction subjective ») n’a pas été introduit ultérieurement dans la préface, car déjà, dans la préparation de la déduction, Kant parle de ce « chemin encore jamais parcouru » qui reste nécessairement entouré d’une certaine « obscurité ». II ne veut pas s’appesantir sur une théorie de la subjectivité, bien que la « déduction des catégories » « nous oblige à entrer profondément dans les premiers principes de la possibilité de notre connaissance en général 1 A 98 (trad. cit., p. 129) [souligné par Heidegger]. ».

The transcendental deduction is in itself objective-subjective and at one and the same time. For this deduction is the revelation of transcendence which first produces the essential orientation of finite subjectivity toward all objectivity. The subjective side of the deduction, then, can never be lacking; however, its explicit elaboration may well be deferred. If Kant has decided on such a course, he is able to do so only because of his clear insight into the essence of such an elaboration of the subjective side of the laying of the foundation of metaphysics.

In the description of the transcendental deduction cited above, it is clearly stated that the deduction must lead back to “the cognitive faculties” “upon which [the understanding] rests.” Furthermore, Kant sees very clearly that this regression to the origin cannot be an investigation which is psychologically and empirically explicative and which “hypothetically” posits a ground. Now, this task of a transcendental revelation of the essence of the subjectivity of the subject (the “subjective deduction”) is not introduced into the preface as an afterthought. On the contrary, even in the preparation of the deduction, Kant speaks of an “enterprise never before attempted” which is necessarily veiled in “obscurity.” He does not intend to give an “elaborate” theory of subjectivity even though the “deduction of the categories” “compels” us to enter “deeply into the first grounds of the possibility of our knowledge in general.”62 A 98, NKS, p. 131.

Kant wußte demnach um die Möglichkeit und Notwendigkeit einer ursprünglicheren Grundlegung, aber sie stand nicht in seiner nächsten Absicht. Das konnte jedoch nicht der Grund sein, die transzendentale Einbildungskraft auszustreichen, wo sie doch gerade die Einheit der Transzendenz und ihrer Gegenständlichkeit bildet. Die transzendentale Einbildungskraft muß selbst die Veranlassung geben, daß sich Kant von ihr als einem eigenen transzendentalen Grundvermögen abkehrt.

Weil Kant die subjektive Deduktion nicht ausführte, blieb ihm die Subjektivität des Subjektes in der Verfassung und der Charakteristik leitend, die sich ihm durch die überlieferte Anthropologie und Psychologie anbot. Für diese war die Einbildungskraft eben ein niederes Vermögen innerhalb der Sinnlichkeit. In der Tat, das Ergebnis der transzendentalen Deduktion und des Schematismus, d. h. der Einblick in das transzendentale Wesen der reinen Einbildungskraft, war für sich nicht stark genug, um die Subjektivität des Subjektes im ganzen in einem neuen Lichte sehen zu lassen.

Wie soll auch das niedere Vermögen der Sinnlichkeit das Wesen der Vernunft ausmachen können? Gerät nicht alles in Verwirrung, wenn das unterste zu oberst gestellt wird? Was soll mit der ehrwürdigen Tradition geschehen, nach der die Ratio und der Logos in der Geschichte der Metaphysik die zentrale Funktion beanspruchen? Kann der Primat der Logik fallen? Läßt sich überhaupt noch die Architektonik der Grundlegung der Metaphysik, die Gliederung in transzendentale Ästhetik und Logik, aufrechterhalten, wenn das, was sie zum Thema haben, im Grunde transzendentale Einbildungskraft sein soll?

Wird der „Kritik der reinen Vernunft” nicht durch sie selbst das Thema entzogen, wenn reine Vernunft zur transzendentalen Einbildungskraft umschlägt? Führt diese Grundlegung nicht vor einen Abgrund?

Kant brachte die „Möglichkeit” der Metaphysik im Radikalismus seines Fragens vor diesen Abgrund. Er sah das Unbekannte. Er mußte zurückweichen. Denn das allein war es nicht, daß ihn die transzendentale Einbildungskraft schreckte, sondern daß inzwischen die reine Vernunft als Vernunft ihn noch stärker in ihren Bann gezogen hatte.

Durch die Grundlegung der Metaphysik überhaupt gewann Kant erstmals eine klare Einsicht in den Charakter der „Allgemeinheit” der ontologisch-metaphysischen Erkenntnis. Jetzt erst hatte er „Stab und Stecken” in der Hand, den Bezirk der „Moralphilosophie” kritisch zu durchwandern und die unbestimmte empirische Allgemeinheit der popularphilosophischen Lehren über die Moral durch die Wesensursprünglichkeit der ontologischen Analysen zu ersetzen, die allein eine „Metaphysik der Sitten” und deren Grundlegung beistellen kann. Im Kampf gegen den seichten und verschleierten Empirismus der herrschenden Moralphilosophie gewann die entschiedene Abgrenzung des reinen Apriori gegen alles Empirische eine wachsende Bedeutung. Insofern das Wesen der Subjektivität des Subjektes in seiner Personalität liegt, diese aber gleichbedeutend ist mit der moralischen Vernunft, mußte sich der Vernunftcharakter der reinen Erkenntnis und des Handelns verfestigen. Alle reine Synthesis und Synthesis überhaupt muß als Spontaneität dem Vermögen zufallen, das im eigentlichen Sinne frei ist, der handelnden Vernunft.

Kant était donc conscient de la possibilité et de la nécessité d’une instauration plus originelle du fondement, mais celle-ci ne figurait pas dans son propos immédiat. Tout cela ne pouvait cependant justifier l’élimination de l’imagination transcendantale, puisque celle-ci forme précisément l’unité de la transcendance et de son objectivité. Il faut donc trouver dans l’imagination transcendantale elle-même le motif pour lequel Kant s’en est détourné et l’a niée comme faculté fondamentale et transcendantale autonome.

Kant, ayant omis de développer la déduction subjective, ne disposait plus, pour décrire et caractériser la subjectivité du sujet, que de la conception que lui offraient l’anthropologie et la psychologie traditionnelles. Ces dernières tiennent l’imagination pour une faculté inférieure relevant de la sensibilité. De fait, les résultats de la déduction transcendantale et du schématisme, c’est-à-dire la vue qu’ils permettent sur l’essence transcendantale de l’imagination pure, ne suffisent pas à jeter une nouvelle lumière sur la subjectivité du sujet, prise en son ensemble.

Comment la sensibilité, faculté inférieure, pourrait-elle déterminer l’essence de la raison? Tout ne sombre-t-il pas dans la confusion si l’inférieur est mis à la place du supérieur? Qu’adviendra-t-il de la tradition vénérable selon laquelle, tout au long de l’histoire de la métaphysique, la ratio et le logos ont prétendu au rôle suprême? Le primat de la logique peut-il s’effondrer? L’architectonique de l’instauration du fondement de la métaphysique, c’est-à-dire la division en esthétique et en logique transcendantales, se laisse-t-elle maintenir si le thème de celles-ci est, au fond, l’imagination transcendantale?

La Critique de la Raison pure ne se retire-t-elle pas son propre objet si la raison pure se change en imagination transcendantale? Cette instauration du fondement ne conduit-elle pas à un abîme sans fond?

Kant, en poursuivant radicalement son interrogation, plaça la « possibilité » de la métaphysique devant cet abîme. Il aperçut l’inconnu et fut contraint de reculer. Ce n’est pas seulement que l’imagination transcendantale lui fît peur, c’est que, dans l’entretemps, il est de plus en plus sensible au prestige de la raison pure comme telle.

Kant, par I’instauration du fondement de la métaphysique en général, acquit pour la première fois une vue claire de I’« universalité » de la connaissance ontologico-métaphysique. C’est alors seulement qu’il acquit les moyens d’explorer critiquement le domaine de la « philosophie morale » et de remplacer la généralité empirique et indéterminée des doctrines morales des philosophes populaires par des analyses ontologiques essentielles et originales, qui sont seules capables d’assurer une Métaphysique des mœurs et d’instaurer son fondement. Luttant contre l’empirisme de la philosophie morale régnante qui essaye de dissimuler sa platitude, Kant fait prendre une importance croissante à la distinction décisive qu’il institue entre l’a priori pur et toute donnée empirique. Et puisque I’essence de la subjectivité du sujet réside dans sa personnalité, laquelle est identique à la raison morale, la rationalité de la connaissance pure et de l’agir devait se trouver affermie. Toute synthèse pure, toute synthèse en général, allait donc, en tant que relevant de la spontanéité, relever aussi de la faculté qui est libre au sens le plus propre, c’est-à-dire de la raison agissante.

Thus, Kant was aware of the possibility and the necessity of a more primordial laying of the foundation, but it formed no part of his immediate purpose. However, this cannot justify the elimination of the transcendental imagination, since it is the latter which forms the unity and ob-jectivity of transcendence. The transcendental imagination itself must have provided the motive which led Kant to turn away from it as an autonomous and transcendental fundamental faculty.

Not having carried out the subjective deduction, Kant continued to be guided by the notions of the composition and characterization of the subjectivity of the subject provided by traditional anthropology and psychology. To these disciplines, the imagination was a lower faculty within sensibility. In fact, the result of the transcendental deduction and the doctrine of schematism, i.e., the insight into the transcendental essence of  pure imagination which they provide, was not in itself enough to permit the subjectivity of the subject as a whole to be seen in a new light.

How can sensibility as a lower faculty be said to determine the essence of reason? Does not everything fall into confusion if the lower is put in place of the higher? What is to happen to the honorable tradition according to which, in the long history of metaphysics, ratio and the logos have laid claim to the central role? Can the primacy of logic disappear? Can the architectonic of the laying of the foundation of metaphysics, i.e., its division into transcendental aesthetic and logic, be preserved if the theme of the latter is basically the transcendental imagination?

Does not the Critique of Pure Reason deprive itself of its own theme if pure reason is transformed into transcendental imagination? Does not this laying of the foundation lead to an abyss?

By his radical interrogation, Kant brought the “possibility” of metaphysics before this abyss. He saw the unknown; he had to draw back. Not only did the imagination fill him with alarm, but in the meantime [between the first and second editions] he had also come more and more under the influence of pure reason as such.

Through the laying of the foundation of metaphysics in general, Kant first acquired a clear insight into the character of the “universality” of ontologico-metaphysical knowledge. Now, for the first time, he had the means to undertake a critical exploration of the domain of “moral philosophy” and to replace the vague, empirical generality of the ethical doctrines of popular philosophy by those essential and primordial ontological analyses which alone are capable of securing a metaphysic of morals and the foundation thereof. In the struggle against the superficial and palliative empiricism of the reigning moral philosophy, Kant attached increasing importance to the distinction which he established between the a priori and the empirical. And since the essence of the subjectivity of the subject is to be found in personality, which last is identical with moral reason, the rationality of pure knowledge and of [moral] action must be affirmed. All pure synthesis, indeed, all synthesis in general, must as relevant to spontaneity depend on that faculty which in the strictest sense is free, the active reason.

Der so sich mehr und mehr enthüllende reine Vernunftcharakter der Personalität konnte freilich auch für Kant die Endlichkeit des Menschen nicht antasten, wenn anders ein überhaupt durch Sittlichkeit und Sollen bestimmtes Seiendes wesenhaft nie „unendlich” werden und sein kann. Wohl dagegen erwuchs Kant das Problem, die Endlichkeit nun gerade im reinen Vernunftwesen selbst zu suchen, also nicht erst darin, daß es durch „Sinnlichkeit” bestimmt ist; denn nur so ließ sich die Sittlichkeit als reine, d. h. nicht durch den faktisch empirischen Menschen bedingte und gar geschaffene, begreifen.

Dieses personal-ontologische Problem einer endlichen reinen Vernunft überhaupt konnte freilich nichts in seiner Nähe dulden, das an die spezifische Verfassung einer bestimmten Art der Verwirklichung eines endlichen Vernunftwesens überhaupt erinnerte. Dergleichen war aber die Einbildungskraft, die nicht nur als spezifisch menschliches, sondern überdies als sinnliches Vermögen galt.

Die so sich verstärkende Problematik einer reinen Vernunft mußte die Einbildungskraft überhaupt abdrängen und damit erst recht ihr transzendentales Wesen verdecken.

Es ist unverkennbar, daß das Problem dieser Unterscheidung zwischen einem endlichen Vernunftwesen überhaupt und der besonderen Verwirklichung eines solchen, dem Menschen, sich in der transzendentalen Deduktion der zweiten Auflage vordrängt. Ja, schon die erste „Verbesserung”, die Kant in der zweiten Auflage auf der ersten Seite seines Werkes anbringt, macht das deutlich. Bei der Charakteristik der endlichen Erkenntnis, und zwar der endlichen Anschauung, wird eingefügt: „uns Menschen wenigstens” 242B 33.. Das soll zeigen, daß zwar jede endliche Anschauung eine hinnehmende ist, daß aber das Hinnehmen nicht notwendig, wie bei uns Menschen, durch die Sinnesorgane vermittelt sein muß.

Die Dunkelheit und „Befremdlichkeit” der transzendentalen Einbildungskraft, des in der ersten Grundlegung freigelegten Grundes, und die helle Kraft der reinen Vernunft haben zusammengewirkt, um die gleichsam nur für einen Augenblick aufbrechende Perspektive in das ursprünglichere Wesen der transzendentalen Einbildungskraft wieder zu verhüllen.

Dies ist der aus dem Grundproblem der Kritik der reinen Vernunft begriffene Kerngehalt der Beobachtung, die in der Kantauslegung schon längst feststeht und meist so ausgedrückt wird: Kant hat sich von der „psychologischen” Interpretation der ersten Auflage zu der mehr „logischen” der zweiten gewandelt.

Allerdings ist zu beachten, daß die Grundlegung in der ersten Auflage nie „psychologisch” war, so wenig wie die in der zweiten eine „logische” wurde. Beide sind vielmehr transzendental, d. h. notwendig sowohl „objektiv” wie „subjektiv”. Nur hat sich in der transzendental subjektiven Grundlegung die zweite Auflage für den reinen Verstand gegen die reine Einbildungskraft entschieden, um die Herrschaft der Vernunft zu retten. In der zweiten Auflage tritt die subjektive, „psychologische” Deduktion so wenig zurück, daß sie sich vielmehr gerade in Richtung auf den reinen Verstand als das Vermögen der Synthesis verschärft. Es wird jetzt überflüssig, den Verstand auf ursprünglichere „Erkenntniskräfte” zurückzuführen. jweil der Verstand und das Urteil (vgl. § 19) im voraus transzendental begriffen werden, d. h. auf Anschauung bezogen

Die oben in der ausschließlichen Orientierung an der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft durchgeführte Interpretation der Stadien der Grundlegung der Metaphysik hat unausgesetzt die Endlichkeit der menschlichen Transzendenz in das Zentrum der Problematik gerückt. Wenn nun Kant in der zweiten Auflage durch die Erweiterung des Begriffes eines endlichen Vernunftwesens, der sich mit dem Begriff des Menschen nicht mehr deckt, das Problem der Endlichkeit umfassender gestellt hat, ist dies dann nicht Grund genug, gerade bei der Absicht auf eine zentrale Interpretation dieses Werkes, sich an die zweite Auflage zu halten? Nach dem Gesagten ist diese nicht deshalb „besser”, weil sie „logischer” verfährt. Im Gegenteil, sie ist in einem rechtverstandenen Sinne noch „psychologischer”, und zwar in ausschließlicher Richtung auf die reine Vernunft als solche.

Wird dadurch aber nicht der vorgelegten Interpretation und gar der ihr entwachsenen ursprünglicheren Auslegung der transzendentalen Einbildungskraft das Urteil gesprochen?

Aber weshalb wurde denn die Endlichkeit der reinen Erkenntnis von Anfang an ins Problem gerückt? Weil die Metaphysik, deren Grundlegung es gilt, zur „Natur des Menschen” gehört. Für die Grundlegung der Metaphysik ist somit die spezifische Endlichkeit der menschlichen Natur entscheidend. Die scheinbar äußerliche Frage, ob in der Interpretation der Kritik der reinen Vernunft grundsätzlich die zweite Auflage vor der ersten den Vorzug verdiene oder umgekehrt, ist nur der blasse Widerschein der für die Kantische Grundlegung der Metaphysik und deren Interpretation entscheidenden Frage: Ist die transzendentale Einbildungskraft als gelegter Grund tragfähig genug, gerade das endliche Wesen der Subjektivität des menschlichen Subjektes ursprünglich, d. h. einheitlich und im ganzen, zu bestimmen, oder wird das Problem einer menschlichen reinen Vernunft durch die Ausschaltung der transzendentalen Einbildungskraft schon als Problem faßbarer gestaltet und so einer möglichen Lösung näher gebracht? Solange diese Frage nicht entschieden ist, bleibt auch die versuchte ursprünglichere Interpretation der transzendentalen Einbildungskraft notwendig unvollständig.

Le caractère rationnel pur de la personnalité, qui se dévoile toujours davantage, ne pouvait cependant, même pour Kant, porter atteinte à la finitude de l’homme, s’il est vrai qu’un étant déterminé par la moralité et le devoir [Sittlichkeit und Sollen] ne peut, par essence, être ni devenir « infini ». Il en résultait que Kant avait à chercher la finitude dans l’être rationnel lui-même et non plus, en premier lieu, dans le fait que cet être est pourvu de « sensibilité »; c’est à cette condition seule que la moralité se laisse comprendre comme pure, c’est-à-dire comme n’étant ni déterminée, ni, moins encore, créée par l’individu empirique.

Le problème ontologique de la personne en tant que raison finie et pure ne pouvait donc être posé par référence à la constitution et au mode d’existence d’un type particulier de l’être rationnel fini. Or, c’est ce qui arrivait avec I’imagination, regardée non seulement comme une faculté spécifiquement humaine, mais de surcroît comme une faculté humaine relevant de la sensibilité.

Se renforçant ainsi elle-même, la problématique d’une raison pure devait mettre l’imagination à l’arrière-plan et dès lors masquer complètement sa nature transcendantale.

II est incontestable que le problème de la distinction entre un être rationnel fini en général et l’homme comme réalisation particulière d’un tel être, passe au premier plan dans la seconde édition de la déduction transcendantale. La première « correction » apportée par Kant à la première page de la seconde édition de son œuvre rend déjà cela évident. Traitant de la définition de la connaissance finie et, plus précisément, de l’intuition finie, il complète son exposé par l’expression « tout au moins pour nous, hommes 1 B 33. ». Ceci tend à montrer que, si toute intuition finie est réceptrice, la réceptivité ne doit cependant pas nécessairement, comme c’est le cas pour l’homme, s’accomplir par l’intermédiaire d’organes sensibles.

La nature obscure et « déconcertante » de l’imagination transcendantale, telle qu’en sa qualité de fondement établi elle apparaissait lors de la première tentative d’instauration, d’une part, et la force lumineuse de la raison pure, d’autre part, contribuent à masquer de nouveau l’essence originelle de l’imagination transcendantale un instant entrevue.

Tel est, considéré à la lumière du problème fondamental de la Critique de la Raison pure, le sens substantiel d’une observation faite depuis longtemps par les commentateurs de Kant, observation qu’on formule d’ordinaire ainsi : Kant s’est détourné, dans la seconde édition de la Critique, de l’interprétation « psychologique » au profit d’une interprétation plus « logique ».

Il faut, à vrai dire, remarquer que l’instauration du fondement n’était, dans la première édition, aucunement « psychologique » et qu’elle n’est pas davantage « logique » dans la seconde. L’une et l’autre sont, au contraire, transcendantales, ce qui veut dire qu’elles sont nécessairement aussi bien « objectives » que « subjectives ». II arrive seulement qu’au cours de l’instauration transcendantale subjective, la seconde édition se décide pour l’entendement pur et contre l’imagination pure afin de sauver la suprématie de la raison. Dans la seconde édition, la déduction subjective et « psychologique » disparaît tellement peu qu’elle se renforce plutôt en s’orientant vers l’entendement pur pris comme faculté de synthèse. Il est désormais superflu de ramener l’entendement à des « puissances de connaître » plus originelles.

L’interprétation des étapes de l’instauration du fondement de la métaphysique, telle qu’on vient de la présenter, s’inspire exclusivement de la première édition de la Critique de la Raison pure et place constamment la finitude de la connaissance humaine au centre de la problématique. Dans la seconde édition, Kant a élargi le concept d’un être rationnel fini, au point que ce concept ne se confond plus avec celui de l’homme, et a ainsi posé avec plus d’ampleur le problème de la finitude. N’est-ce point une raison suffisante pour qu’une interprétation essentielle de la Critique s’en tienne à la seconde édition? Après ce que nous avons dit, on voit que cette édition n’est pas « meilleure » parce qu’elle procéderait de manière plus « logique ». Au contraire, bien comprise, elle est encore plus « psychologique » parce qu’elle s’oriente exclusivement en fonction de la raison pure prise comme telle.

La présente interprétation et surtout l’explicitation originelle de l’imagination transcendantale qu’elle propose, n’est-elle pas en raison de tout cela condamnée?

Mais pourquoi la finitude de la connaissance pure a-t-elle dès le début été placée au centre [de notre interprétation]? Parce que la métaphysique, dont il s’agit d’instaurer le fondement, appartient à la « nature de l’homme ». La finitude spécifique de la nature humaine est, dès lors, décisive pour l’instauration de ce fondement. La question apparemment extérieure, de savoir si, dans l’interprétation de la Critique de la Raison pure, la seconde édition mérite au fond la préférence ou inversement, cette question n’est qu’un pâle reflet de la question décisive pour l’instauration kantienne du fondement de la métaphysique et son interprétation: l’imagination transcendantale fournit-elle un fondement assez solide pour déterminer originairement, c’est-à-dire dans son unité et dans sa totalité, l’essence finie de la subjectivité du sujet humain? Ou, au contraire, le problème d’une raison pure humaine se trouve-t-il mieux posé par l’élimination de l’imagination transcendantale et approche-t-on davantage par cette élimination d’une solution possible? Tant que cette question ne sera pas tranchée, l’essai tenté ici d’interpréter l’imagination transcendantale d’une façon plus originaire, demeurera nécessairement incomplet.

The purely rational character of the personality, which becomes even more obvious, cannot, even for Kant, cast doubt upon the finitude of man if it is true that a being determined by morality and duty [Sittlichkeit und Sollen] neither is nor can become “infinite.” Rather, it awoke Kant to the realization that finitude must be sought in the purely rational being itself and not first in the circumstance that this being is determined by “sensibility.” Only through this realization can morality be conceived as pure, i.e., as neither conditioned nor created by the empirical individual.

This ontological problem of the person as finite pure reason cannot be formulated with reference to anything peculiar to the constitution and mode of existence of a particular type of finite, rational being. Such, however, is the imagination which is not only regarded as a specifically human faculty but also as a sensible one.

Being thus self-reinforcing, the problematic of a pure reason must inevitably thrust the imagination into the background, thus concealing its transcendental nature completely.

It is incontestable that the distinction between a finite rational being in general and man as a particular example of such a being comes to the fore in the transcendental deduction as the latter appears in the second edition. Indeed, even Kant’s first “correction,” appearing on the first page of the second edition, makes this clear. To the characterization of finite knowledge, more precisely, to that of finite intuition, he adds: “to man at least.”63 B 33, NKS, p. 65. This is intended to show that although all finite, intuition is receptive, this receptivity does not necessarily, as is the case with man, require the mediation of sense organs.

The “strangeness” and obscurity of the transcendental imagination as it appears in its capacity as the established ground in the first attempt to lay the foundation, on the one hand, and the luminous power of pure reason on the other, combine to obscure anew that prospect of the primordial essence of the transcendental imagination which, as it were, opened up only for an instant.

Considered in the light of the basic problem of the Critique of Pure Reason, such is the fundamental import of an observation long made by Kant’s commentators, an observation usually expressed as follows: Kant has turned from the “psychological” interpretation of the first edition to the more “logical” interpretation of the second.

It should be noted, in truth, that the laying of the foundation is no more “psychological” in the first edition than it is “logical” in the second. On the contrary, both are transcendental, i.e., necessarily “objective” as well as “subjective.” All that takes place so far as the subjective transcendental deduction is concerned is that in order to preserve the supremacy of reason the second edition has decided for the pure understanding as opposed to the pure imagination. In the second edition, the subjective “psychological” deduction does not disappear. On the contrary, because it is oriented on the pure understanding as the faculty of synthesis, the subjective side becomes even more prominent. To attempt to trace the understanding back to a more primordial “faculty of knowledge” is, henceforth, superfluous.

The interpretation of the stages of the laying of the foundation of metaphysics presented above is oriented exclusively on the first edition and always keeps the finitude of human transcendence in the center of the problematic. In the second edition, Kant has enlarged the concept of a rational finite being to the point where it no longer coincides with the concept of man and thus has posed the problem of finitude with greater comprehensiveness. Is this not reason enough for an essential interpretation of the Critique to adhere to the second edition? According to what has been said, it is evident that this edition is not “better” because it proceeds in a more logical manner. On the contrary, when correctly understood, this edition is even more “psychological” simply because it is oriented exclusively on pure reason as such.

But are not these considerations enough to condemn the present interpretation and, above all, the primordial explication of the transcendental imagination which it proposes?

But why, from the beginning, has the finitude of pure knowledge been placed at the center [of our interpretation]? Because metaphysics, with the laying of the foundation of which we are concerned, belongs to “human nature.” Consequently, the specific finitude of human nature is decisive for the laying of this foundation. This question, apparently superficial, as to whether, in the interpretation of the Critique of Pure Reason, the second edition deserves to be ranked over the first or conversely is only the pale reflection of a question which is decisive insofar as the Kantian laying of the foundation is concerned: Is the transcendental imagination as the established ground solid enough to determine primordially, i.e., in its unity and its totality, the finite essence of the subjectivity of the human subject? Or, on the contrary, with the elimination of the transcendental imagination does the problem of a finite, human pure reason assume a more comprehensible form and thus approach nearer to a possible solution? As long as this question is not decided, the more primordial interpretation of the transcendental imagination, attempted here, remains necessarily incomplete.

C. Die transzendentale Einbildungskraft und das Problem der menschlichen reinen Vernunft

Daß es sich in der Kritik der reinen Vernunft als einer Grundlegung der Metaphysik von vornherein und nur um die menschliche reine Vernunft handelt, soll zuvor durch einen charakteristischen Beleg verdeutlicht werden. Die Formel für das Problem der Möglichkeit der Metaphysica generalis lautet: „Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?”. Kant sagt über die Auflösung dieser Aufgabe folgendes:

„Die obige Aufgabe läßt sich nicht anders auflösen, als so: daß wir sie vorher in Beziehung auf die Vermögen des Menschen, dadurch er der Erweiterung seiner Erkenntnis a priori fähig ist, betrachten, und welche dasjenige in ihm ausmachen, was man spezifisch seine reine Vernunft nennen kann. Denn, wenn unter einer reinen Vernunft eines Wesens überhaupt das Vermögen, unabhängig von Erfahrung, mithin von Sinnenvorstellungen, Dinge zu erkennen, verstanden wird, so wird dadurch gar nicht bestimmt, auf welche Art überhaupt in ihm (z. B. in Gott oder einem andern höhern Geiste) dergleichen Erkenntnis möglich sei, und die Aufgabe ist alsdenn unbestimmt. Was dagegen den Menschen betrifft, so besteht ein jedes Erkenntnis desselben aus Begriff und Anschauung.” 243Über die Fortschritte der Metaphysik …, a. a. O. VIII S. 312.

Diese Sätze stehen in der Abhandlung „Über die Fortschritte der Metaphysik”, bei deren Ausarbeitung Kant gewiß die Problematik der Metaphysik als solcher unmittelbar und im ganzen vor Augen lag. In einer Grundlegung der Metaphysik ist demnach die „spezifische” Endlichkeit der menschlichen Subjektivität Problem. Sie kann nicht lediglich als ein möglicher „Fall” eines endlichen Vernunftwesens überhaupt beiläufig mit in die Betrachtung gezogen sein.

Zur Endlichkeit des Menschen gehört die Sinnlichkeit in der Bedeutung der hinnehmenden Anschauung. Als reine Anschauung, d. h. reine Sinnlichkeit, ist sie ein notwendiges Element der die Endlichkeit auszeichnenden Transzendenzstruktur. Die menschliche reine Vernunft ist notwendig eine reine sinnliche Vernunft. Diese reine Vernunft muß in sich sinnlich sein, sie wird es nicht erst dadurch und deshalb, weil sie an einen Leib geknüpft ist. Vielmehr kann umgekehrt der Mensch als endliches Vernunftwesen nur deshalb in einem transzendentalen, d. h. metaphysischen Sinne seinen Leib „haben”, weil die Transzendenz als solche a priori sinnlich ist.

Wenn nun die transzendentale Einbildungskraft der ursprüngliche Grund der Möglichkeit der menschlichen Subjektivität, und zwar gerade in ihrer Einheit und Ganzheit, sein soll, dann muß sie so etwas ermöglichen wie eine reine sinnliche Vernunft. Die reine Sinnlichkeit aber, und zwar in der universalen Bedeutung, gemäß der sie in der Grundlegung der Metaphysik gefaßt werden muß, ist die Zeit.

Die Zeit als reine Sinnlichkeit soll mit dem „ich denke” der reinen Apperzeption in einer ursprünglichen Einheit stehen? Das reine Ich, das Kant doch nach der allgemein herrschenden Auslegung aus aller Zeitlichkeit heraus und aller Zeit entgegenstellt, soll „zeitlich” sein? Und all dieses auf dem Grunde der transzendentalen Einbildungskraft? Wie verhält sich diese überhaupt zur Zeit?

C. — L’IMAGINATION TRANSCENDANTALE ET LE PROBLÈME DE LA RAISON PURE HUMAINE

Montrons d’abord par un argument décisif que la Critique de la Raison pure comme instauration du fondement de la métaphysique traite d’emblée et uniquement de la raison pure humaine. Le problème de la possibilité de la metaphysica generalis s’énonce comme suit : « Comment les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles? » Répondant à cette question, Kant s’exprime ainsi :

« La question posée plus haut ne se laisse résoudre que relativement aux facultés qui permettent à l’homme d’élargir sa connaissance a priori; ces facultés constituent en lui ce que l’on peut appeler à proprement parler sa raison pure. Car si l’on entend par raison pure d’un être en général la faculté de connaître des choses indépendamment de l’expérience et donc des représentations sensibles, on n’a pas encore décidé par là de quelle manière une telle connaissance est possible pour cet être (par exemple pour Dieu on pour un autre esprit supérieur) et la question reste donc indéterminée. Mais en ce qui regarde l’homme, toute connaissance est constituée pour lui par le concept et l’intuition 1 Ueber die Fortschritte der Metaphysik, op. cit., VIII, p. 312 (souligné par Heidegger). . »

Ce passage se trouve dans une étude intitulée : Sur les Progrès de la Métaphysique. Il est certain que lors de sa rédaction Kant a eu immédiatement et pleinement conscience des problèmes inhérents à la métaphysique comme telle. L’instauration du fondement de la métaphysique doit donc s’interroger sur la finitude « spécifique » de la subjectivité humaine. Et cette finitude ne peut pas être introduite comme un « cas » particulier possible d’une nature rationnelle finie [endliches Vernunftwesen].

La finitude de l’homme implique la sensibilité prise au sens d’intuition réceptrice. La sensibilité en tant qu’intuition pure, c’est-à-dire en tant que sensibilité pure, est un élément nécessaire de la structure de la transcendance caractéristique de la finitude. La raison pure humaine est nécessairement une raison pure sensible. Cette raison pure doit être sensible en elle-même et non pas le devenir du seul fait de sa liaison à un corps. Au contraire et réciproquement, l’homme comme être rationnel fini, ne peut « avoir » un corps en un sens transcendantal, c’est-à-dire métaphysique, que parce que la transcendance est en tant que telle sensible a priori.

Or, si l’imagination transcendantale doit être le fondement originel de la possibilité de la subjectivité humaine prise en son unité et totalité, elle doit aussi rendre possible une faculté du type de la raison sensible pure. La sensibilité pure, selon la signification universelle où il faut la prendre pour l’instauration du fondement de la métaphysique, est le temps.

Comment le temps en tant que sensibilité pure peut-il former une unité originelle avec le « je pense » de l’aperception pure? Faut-il admettre que le moi pur, qui pourtant, selon l’interprétation généralement admise, est conçu par Kant comme hors de la temporalité et opposé au temps, soit « temporel »? Et comment cela pourra-t-il se faire si on le fonde sur l’imagination transcendantale? Quelle relation celle-ci entretient-elle avec le temps?

C. The Transcendental Imagination and the Problem of Human Pure Reason

To begin with, we will show by a decisive argument that the Critique of Pure Reason as a laying of the foundation of metaphysics from the first treats only of human pure reason. The formulation of the problem of the possibility of metaphysica generalis reads: “How are a priori synthetic judgments possible?” Kant’s solution of the problem is set forth as follows:

“The problem mentioned above may be solved only relative to those faculties which permit man to enlarge his knowledge a priori. These faculties constitute in man what may be properly termed his pure reason. For, if we understand by the pure reason of a being in general the faculty of knowing things independently of experience and therefore of sensible representations, we by no means determine thereby the manner in which such knowledge is possible for the being in question (for example, for God or for any other higher spirit), and the problem, therefore, remains undecided. On the other hand, insofar as man is concerned, all knowledge is composed of two elements: concept and intuition.”64 Über die Fortschritte der Metaphysik, op. cit., VIII, p. 312 (italics are Heidegger’s).

This passage is to be found in the treatise entitled On the Progress of Metaphysics. The composition of this treatise shows that Kant was fully and immediately conscious of the problems inherent in metaphysics as such. In a laying of the foundation of metaphysics, therefore, the problem is the “specific” finitude of human subjectivity. And this finitude cannot be introduced merely as a possible “case” of a finite rational being.

Human finitude necessarily involves sensibility in the sense of receptive intuition. As pure intuition (pure sensibility) it is a necessary element of the structure of transcendence characteristic of finitude. Human pure reason is necessarily pure sensible reason. This pure reason must be sensible in itself and not become so merely because it is connected with a body. Rather, the converse is true; man as a finite rational being can in a transcendental, i.e., metaphysical, sense “have” his body only because transcendence as such is sensible a priori.

Now, if transcendental imagination is to be the primordial ground of human subjectivity taken in its unity and totality, then it must also make possible a faculty on the order of pure sensible reason. But pure sensibility, according to the universal signification in which it must be taken for the laying of the foundation of metaphysics, is time.

How can time as pure sensibility form a primordial unity with the “I think”? Is the pure ego which, according to the interpretation generally accepted, Kant conceived to be extra-temporal and opposed to time, to be considered as “temporal”? And all this on the basis of the transcendental imagination? How, in general, is the latter related to time?