مطمئناً هایدگر حق دارد که درباره این ثنویت از موضع انتولوژی بنیادی اش چون و چرا کند. اما وی نمی بایست چنین ثنویتی را در فلسفه کانت انکار نماید. یقیناً هایدگر به این ایراد اینگونه پاسخ خواهد داد که تفسیر وی کاملاً از روی قصد آگاهانه در آنچه که کانت بالفعل «گفته» متوقف نمی ماند، بلکه می خواهد مسأله ای که کانت را به حرکت وا داشت آشکار نماید- اینکه وی می خواهد «رخداد» فلسفی ای را که این مساله از آن ناشی گشت بازیابی و تجدید نماید.(204) اما به نظرم هایدگر از یک اصل توضیح که فی نفسه موجه است استفاده ای ناموجه نموده است. هایدگر تأکید می کند که “اگر تفسیری[Interpretation] صرفاً آنچه را که کانت صراحتاً گفته تکرار کند، آنگاه از همان ابتدا یک تاویل عام [Auslegung] نیست؛ چرا که کار تاویل آشکارسازی آنی است که کانت ورای صورت بندی صریح در تاسیس خود عیان کرده است. اما خود کانت دیگر قادر نبود چیزی بیشتر بگوید. همانطور که در هر معرفت فلسفی آنچه که صراحتاً گفته می شود نباید تعیین کننده گردد بلکه آنچه تعیین کننده است آن چیزی است که آن فلسفه به عنوان ناگفته، در و از طریق آنچه گفته می شود، عرضه می کند….. برای استنطاق کلمات به گفتن آنچه که می خواهند بگویند هر تفسیری باید ضرورتاً از نیرو استفاده کند. اما چنین نیرویی نمی تواند بوالهوسی لجام گسیخته باشد. قوه ایده ای که درپیش طالع است باید تاویل عام [Auslegung] را داعی و هادی باشد.”(192ff.) در اینکه چنین ایده ای باید در هر ارائه فلسفی غالب باشد من قصد ندارم به هیچ رو چون و چرا نمایم. خود من هرگز تاریخ فلسفه را به معنایی متفاوت از این معنا تفسیر نکرده ام. لیکن آیا تفسیر دلبخواه نمی گردد هنگامی که نویسنده متن اصلی را وادار به گفتن چیزی نماید که نویسنده متن اصلی تنها بدین دلیل ناگفته رها کرده است که نمی خواسته به آن فکر کند؟ مفهوم عقلی که “خودانگیختگی پذیرنده محض” است، “عقل حسی محض”، نمی تواند در واقع توسط کانت به معنایی که هایدگر به آن می دهد تصور گردد.(147, 164) این مفهوم فقط بر حسب مفروضات اساسی مسأله هایدگر، بر حسب تحلیل وی از «وجود و زمان»، معقول می گردد.11 اما در نظریه کانت این معنا از عقل غریب و مخلّ است. برای کانت چنین “عقل حسی” ای آهن چوبی است: چرا که عقل برای وی فقط “قوه” مافوق حسی و فرا زمانی است. در اینجا من باید بنابراین به عمد در وجاهت،quid juris، نیرویی که هایدگر به کانت اعمال می کند چون و چرا کنم. اینجا هایدگر دیگر به عنوان شارح سخن نمی گوید بلکه به عنوان متصرف سخن می گوید، کسی که گویی با نیروی مسلح به درون نظام کانتی نفوذ می کند، تا آن را به انقیاد و استخدام مساله خویش در آورد. به خاطر تحقق این usurpation [غصب] باید یک restitutio in integram [بازنشانی به وضع دست نخورده/بازگردانی به حالت اول] مطالبه گردد. من آخرین فردی هستم که ممکن است بخواهد که در برجستگی و اهمیت نظامند فصل شاکله سازی چون و چرا یا ستیزه کند. من با هایدگر در این عقیده شریک هستم که این فصل “مغشوش” ساخته نشده بلکه در عوض به نحوی بی قیاس شفاف است. من معتقدم که فصل شاکله سازی “با اطمینانی بی بدیل به هسته همه مسأله نقد عقل محض راه می برد.”(106f.) شاکله سازی و نظریه “خیال استعلایی” در میانه تحلیل کانت ایستاده است، اما نه در نقطه کانونی نظام کانت. این نظام فقط در دیالکتیک استعلایی کامل می گردد، و به علاوه در “نقد عقل عملی” و “نقد حکم”. اینجاست که فرد به انتولوژی بنیادی واقعی کانت می رسد نه در شاکله سازی. عنوان «کانت و متافیزیک» بنابراین نمی تواند منحصراً تحت وجه نظر فصل درباره شاکله سازی پرداخته شود، بلکه تنها تحت وجه نظر نظریه آزادی و تئوری کانت از زیبایی می تواند بحث گردد. “نقد عقل محض” و “نقد حکم استتیک” یقیناً به “تئوری کانت از انسان” تعلق دارند؛ اما این تئوری را به نحوی بسط می دهند که انسان را از همان آغاز تحت ایده قرار می دهند و او را از منظر این ایده نظر می کنند. “جوهر عقلانی بشر” هدف ذاتی آن است و نه اگزیستانس بشر. شاکله سازی در آغاز متافیزیک کانت قرار دارد و گویی مدخل آن را تاسیس می کند، اما محتوای حقیقی آن فقط بر روی دیگر این دروازه بسط می یابد. آن محتوا “زمین حقیقت” را به عنوان حقیقت تجربی تعیین می کند. آن محتوا به تئوری واقعیت پدیداری مربوط است و رکنی از آن را شکل می دهد، اما آن اتاق را برای موجودی از نوع دیگر ترک می کند. برای موجود نومنال، نه موجود به عنوان اشیاء بلکه موجود به عنوان عقل ها. آن اتاق را برای شخصیت های مطلقاً مستقل و مملکت فعل آزادانه ترک می کند.
Heidegger certainly had a right to dispute this dualism from the standpoint of his fundamental ontology. But he should not have denied such a dualism. To be sure, Heidegger will reply to this objection that his interpretation quite intentionally did not remain with what Kant really said. Rather, Heidegger wanted to make visible the problem concerning Kant. Heidegger wanted to restore and repeat the philosophical activity out of which this problem flowed. (204) But it seems to me that Heidegger has made an unjustified use of a maxim of explanation which is in itself justified. Heidegger emphasizes that “if an interpretation merely repeats what Kant expressly said, then it is, from the very outset, not an interpretation, since the task is set an interpretation of making visible what Kant has shown in his foundation which goes beyond express formulation. But Kant was no longer able to say this, just as in all philosophical knowledge what is said expressly must not become decisive but rather what the philosophy presents as unsaid through what is said. . . . In order to force the words to say that which they want to say, every interpretation must necessarily use force. Such force, however, cannot be rampant arbitrariness. The power of an illuminating idea must drive and lead the interpretation.” (192ff.) That such an Idea must be dominant in every philosophical presentation I do not intend to dispute in any way. I myself have neve interpreted the history of philosophy in any different sense. But does not interpretation become arbitrary when it forces the author to say something that he left unsaid only be cause he did not want to think it? And the concept of a reason that is a “purely receptive spontaneity,” a “purely sensuous reason” (147, 164), could not in fact be conceived by Kant in the sense that Heidegger gives to it. This concept becomes intelligible only in terms of the fundamental assumptions of Heidegger’s problem-u in terms of his analysis of Being and Time.11 But in Kant’s doctrine it remains a stranger and an intruder. For Kant, such a”sensuous reason” would be a wooden iron: For reason is for him just the capacity of the supersensuous and the supertemporal. In this point I must, therefore decidedly dispute the justification, the quid juris, of the force that Heidegger places on Kant. Here Heidegger no longer speaks as commentator but as usurper, who penetrates, as it were, by force of arms into the Kantian system in order to subdue it and make it serviceable for his problem. A restitutio in integram must be demanded in the face of this usurpation. I am the last one who would like to dispute or diminish the systematic significance and importance of the chapter on schematism. I share with Heidegger the conviction that this chapter is not confusedly constructed but is rather incomparably transparent. I believe that it leads ”with an unparalleled sureness into the core of the entire problem of the Critique of Pure Reason.” (106f.) Schematism and the doctrine of the transcendental imagination stand in the middle of Kant’s analysis but not in the focal point of Kant’s system.This system is completed only in the transcendental dialectic and, further, in the Critique of Practical Reason and in the Critique of judgment. It is here, not in the schematism, that one comes to Kant’s real fundamental ontology. The theme “Kant and Metaphysics” cannot, therefore, be treated exclusively under the aspect of the chapter on schematism but only under the aspect of the Kantian doctrine of freedom and his theory of the beautiful. The Critique of Practical Reason and the Critique of Aesthetic judgment surely belong to Kant’s theory of man. But they develop this theory in such a way that they place man under the Idea of humanity from the very outset and consider him from the standpoint of this idea. The “intelligible substratum of humanity” and not the existence of man is the goal essential to it. Schematism stands at the beginning of Kant’s metaphysics and constitutes, as it were, the entrance to it. But it’s real content is developed only on the other side of that entrance. That content determines the “land of truth” as empirical truth; it belongs to the theory of phenomenal reality and constitutes an integral constituent of it. But it leaves room for a being of another sort, for noumenal being, not of things but of intelligences. It leaves room for a kingdom of freely acting and absolutely independent personalities.
Es war Heideggers gutes Recht, vom Standpunkt seiner Fundamental- Ontologie, diesen Dualismus zu bestreiten — aber er hätte ihn nicht leugnen und verleugnen sollen. Freilich wird Heidegger auf diesen Einwand erwidern, daß seine ‘Interpretation mit bewußter Absicht nicht bei dem stehen blieb, was Kant .wirklich »gesagt« hat, sondern daß er das Problem, das ihn trieb, sichtbar mächen wollte, — daß er das philosophische »Geschehen«, aus dem dieses Problem quillt, wiederherstellen und wiederholen wollte. (204) Aber von dieser an sich berechtigten Maxime der Erklärung hat er hier, wie mir scheint, einen unberechtigten Gebrauch gemacht. „Giebt eine Interpretation lediglich das wieder, was Kant ausdrücklich gesagt hat” —so betont Heidegger — „dann ist sie von vornherein keine Auslegung, sofern einer solchen die Aufgabe gestellt bleibt, dasjenige eigens sichtbar zu machen, was Kant über die ausdrückliche Formulierung hinaus in seiner Grundlegung ans Licht gebracht hat. Dieses aber vermochte Kant selbst nicht mehr zu sagen, wie denn überhaupt in jeder philosophischen Erkenntnis nicht das entscheidend werden muß, was sie in den ausgesprochenen Sätzen sagt, sondern was sie als noch Ungesagtes durch das Gesagte vor Augen legt . . . Um freilich dem, was die Worte sagen, dasjenige abzuringen, was sie sagen wollen, muß jede Interpretation notwendig Gewalt brauchen. Solche Gewalt aber kann nicht schweifende Willkür sein. Die Kraft einer vorausleuchtenden Idee muß die Auslegung treiben und leiten”. (192 ff.)Daß bei jeder philosophischen Darstellung eine solche Idee treibend und leitend sein muß, gedenke ich in keiner Weise zu bestreiten — ich selbst habe die »Geschichte « der Philosophie niemals anders als in diesem Sinne aufgefaßt. Aber wird die Interpretation nicht zur Willkür, wenn sie der Autor zwingt, etwas zu sagen, was er nur deshalb ungesagt gelassen hat, weil er es nicht zu denken vermochte? Und der Begriff einer Vernunft, die eine „reine rezeptive Spontaneität”, eine „reine sinnliche Vernunft” wäre (147, 164), konnte in der Tat von Kant in der Bedeutung, die Heidegger ihm gibt, nicht gedacht werden. Dieser Begriff wird überhaupt erst verständlich aus den Grundvoraussetzungen’von Heideggers Problemstellung — aus seiner Analyse von »Sein und Zeit«11 —, a:ber in Kants Lehre bleibt er ein Fremdling und ein Eindringling. Für Kant würde eine solche „sinnliche Vernunft” ein hölzernes Eisen bedeuten: denn die Vernunft ist ihm eben das „Vermögen” des Übersinnlichen und Über-Zeitlichen. An diesem Punkt muß ich daher den Rechtsgrund, muß ich das »quid juris« der von Heidegger gegen Kant geübten Gewalt entschieden bestreiten. Hier spricht Heidegger nicht mehr als Kommentator, sondern als Usurpator, der gleichsam mit Waffengewalt in das Kantische System eindringt, um es sich zu unterwerfen und um es seiner Problematik dienstbar zu machen. Dieser Usurpation gegenüber muß die Restitution gefordert werden: die »restitutio in integrum« der Kantischen Lehre. Ich bin der letzte, der die systematische Bedeutung und Wichtigkeit des Schematismus- Kapitels bestreiten oder verkleinern möchte. Ich bin mit Heidegger überzeugt, daß dieses Kapitel.nicht „verwirrt”, sondern unvergleichlich durchsichtig gebaut ist — daß es „mit einer unerhörten Sicherheit in den Kern der ganzen Problematik der Kr. d. r. V.” hineinführt. (106 f.) Aber der Schematismus und die Lehre von der „transzendentalen Einbildungskraft“ steht zwar im Mittelpunkt der Kantischen Analytik, aber nicht im Brennpunkt des .Kantischen Systems. Dieses System bestimmt und vollendet sich erst in der transzendentalen Dialektik und weiterhin in _der „Kritik der praktischen Vernunft“ und in der „Kritik der Urteilskraft“. Hier, nicht im Schematismus, kommt es erst zu Kants eigentlicher »FundamentalOntologie«. Das Thema »Kant und die Metaphysik« läßt sich daher nicht ausschließlich sub specie des Schematismus-Kapitels, sondern nur sub specie der Kantischen Ideenlehre, insbesondere sub specie der Kantischen Freiheitslehre und seiner Lehre vom Schönen behandeln. Auch die „Kritik der praktischen Vernunft“ und die „Kritik der ästhetischen Urteilskraft“ gehören sicherlich zu Kants „Lehre vom Menschen“ aber sie entfalten diese Lehre in der Weise, daß sie den Menschen von vornherein unter die »Idee der Menschheit« stellen und ihn unter dem Gesichtspunkt dieser Idee betrachten. Nicht das Dasein des Menschen, sondern das „intelligible Substrat der Menschheit“ ist ihr wesentliches Ziel. Der Schematismus steht am Beginn der Kantischen »Metaphysik« und bildet gewissermaßen die Eingangspforte zu ihr aber ihr eigentlicher Gehalt entwickelt sich erst jenseits desselben. Er bestimmt das „Land der Wahrheit“ als empirischer Wahrheit; er gehört zur Theorie der phänomenalen Wirklichkeit und bildet einen integrierenden Bestandteil von ihr, aber er läßt Raum für ein Sein von anderer Bedeutung, für das noumenale Sein nicht von Dingen, sondern von »Intelligenzem, von einem Reich frei handelnder, absolut-selbständiger Persönlichkeiten.