«نقد عقل عملی» با این ایده آغاز می گردد و آن را تعین و انجامی نظامند می بخشد. نقد دوم نشان می دهد که ایده آزادی متضمن شهود از جوهری فرا حسی نیست بلکه متضمن اطمینان از تعین فراحسی موجود عقلانی است. اصل نظامند علیت که به وسیله آن ما صرفا “پدیدارها را هجی می کنیم تا بتوانیم آنها را به عنوان تجربه بخوانیم” برای این تعین مناسب نیست.حتی برای شناخت این تعین در معنای آشکارش باید در گام نهادن به قلمروی تازه خطر کنیم. لذا ویژگی نامشروط قاتون اخلاقی وجود دارد که همواره ما را ورای دایره اگزیستانس پدیداری برمی کشد و در میان و کانون حیاتی نظمی کاملاً متفاوت قرار می دهد. جدا نمودن «mundus intelligibilis» [عالم معقولات] از «mundus sensibilis» [عالم محسوسات] برای کانت نهایتاً معنایی دیگر جز نمایش دو رویکرد و قضاوت کاملاً متفاوت ندارد. این جدا سازی بدین معناست که تمام اگزیستانس بشر و همه افعال بشر می بایست توسط دو رویکرد و قضاوت کاملاً متفاوت سنجیده شوند. این جدا سازی به معنای این است که تمام اگزیستانس بشر و همه فعالیت های بشر می بایست توسط دو استاندارد کاملاً متفاوت سنجیده شوند و از دو “موضع” که در اصل در تقابل با هم هستند ملاحظه گردند. مفهوم عالم معقولات فقط موضعی است که عقل خود را برای اینکه به عنوان موجودی عملی بیاندیشد مجبور به رفتن به ورای پدیدارها می یابد- چیزی که چنانچه تأثرات حساسیت برای انسان تعیین کننده بودند ممکن نمی بود، اینک اگر انسان می بایست خودش را به عنوان عقل، به عنوان شخصیتی آزاد در «مملکت غایات»، بیاندیشد مطلقا ضروری است.7 اینجا در حوزه اخلاقیات در واقع معجزه نوعی از معرفت «خلاق» وجود دارد: چرا که در اینجا «من» اساساً فقط آن چیزی است که خودش خود را می سازد. و موضوعه[قانون] اخلاق خودش یقیناً صورت یک الزام را دارد و بدین وسیله در مقابل و برابر ما می ایستد. اما این نوع از «در مقابل ایستایی» با مورد «برابرایستا[ابژه]»ی نظری یکسان نیست. چرا که اینجا بستگی صرف، یا تسلیم به قانونِ غیر، حکم فرما نیست- بلکه فقط موضوعه[قانون] ای که شخص آزاد به خودش عرضه می کند حکمروا است. بنابراین در “مملکت غایات” هر اراده ای، که به مملکت تعلق دارد، تابع قانون و در عین حال قانونگذار است. مطمئناً هایدگر بازهم می کوشد تا یک بستگی و «محدودیت» ذاتی برای «عقل عملی» نیز نشان دهد. برای این منظور هایدگر به نظریه «مشوق های عقل عملی» تکیه می کند. هنگامی که کانت نشان می دهد که اگو نمی تواند قانون اخلاقی را به هیچ طریق دیگری به غیر از احساس احترام تخصیص دهد، در این مبنا درباره یک احساس بار دیگر تقید و محدودیت – و با این امر ارتباط با «قوام اصیل خیال استعلایی»- بروز می کند.(152) اما اینجا ما باید به وضوح بین حوزه مسائل مشخصاً اخلاقی و قلمرو مسائل روانشناختی تمایز بگذاریم. محتوی قانون اخلاقی بر اساس نظر کانت به هیچ نحو مبتنی بر حس احترام نیست. معنای قانون اخلاقی از طریق احترام شکل نمی گیرد. این حس تنها نحوه ای را مشخص می کند که قانون که فی نفسه نامشروط است در آگاهی محدود تجربی متمثل می گردد. حس احترام به مبنای اخلاق کانتی مربوط نیست بلکه به کاربرد آن مربوط می شود. همانطور که کوهن این رابطه را چنان به وضوح و غنا صورت بندی نموده است، حس احترام برای اینکه پاسخی به پرسش قانون اخلاقی چیست دهد لحاظ نشده است بلکه برای پاسخ دادن به این پرسش درنظر گرفته شده است که قانون اخلاقی تحت چه مفهومی «در افق بشری طلوع می کند».8 اما معنای نفس الامری [نومنال] ایده آزادی همچون قبل از معنای این نحو پدیداری آن، یعنی رخداد و خودنمایی اش در حوزه پدیدارهای روانی، با حدّت جدا می ماند. از دیدگاه پدیدارشناختی تمایزی انکارناشدنی باید تشخیص داده شود. کانت هنگام ملاحظه ایده آزادی و “عقل عملی” توام با آن، صراحتاً تأکید می کند که آزادی به عنوان چیزی که بطور محض «معقول» است به شرایط صرفا زمانی مقید نیست. بلکه آزادی نظر محض در بی زمانی، یعنی افق فرا زمانی، است. مفهوم علیت به عنوان ضرورت طبیعی تنها به وجود چیزها تا بدانجا که آنها در زمان تعین پذیر هستند معطوف است. بنابراین آنها را به عنوان پدیدارها در مقابل با علیت آنها به عنوان اشیاء فی نفسه ملاحظه می کند. “اما همان سوژه که از خودش همچنین به عنوان شی فی نفسه آگاه است، وجودش را از حیثی که تحت شرایط زمانی قرار نمی گیرد ملاحظه می کند، خودش را تنها از حیثی ملاحظه می نماید که از طریق قوانینی تعین پذیر است که خود به خویشتن می بخشد، یعنی از طریق عقل. و در این نوع از اگزیستانس چیزی وجود ندارد که نسبت به تعیین اراده آن تقدم بیابد.”9 و اینجا سراسر «در خودمان» باقی می مانیم و در عین حال در اصل به «ورای خودمان» برکشیده می گردیم: ما [اینک در اینجا] در کانون وجود خودمان به عنوان شخصیت می ایستیم، به عنوان موجودی عقلانی محض؛ اما دیگر خودمان را تحت شرایط اگزیستانس پدیداری، تجربی- زمانی ملاحظه نمی کنیم. “فقط مفهوم آزادی است که، بی آنکه روا بدارد از خویش بیرون شویم، به ما اجازه می دهد تا نامشروط و معقول را نسبت به مشروط و حسی دریابیم. چرا که خود عقل ماست که خود را از راه قانون عملی عالی و نامشروط می شناسد؛ و موجودی که از این قانون آگاه است (یعنی شخص خود ما) خویشتن خود را به عنوان [موجودی] متعلق به جهان معقول محض، و به علاوه حتی با تعیین طریقی که در آن می تواند بدین نحو فعال باشد، می شناسد.”10
The Critique of Practical Reason begins with this idea and gives it a systematic determination and execution. The second Critique shows that the Idea of Freedom does not contain the intuition of a supersensuous substance but the certainty of the supersensuous determination of rational being. The synthetic principle of causality, in virtue of which we simply ”spell out appearances in order to be able to read them as experience” is not adequate for this determination. We must venture a step into a new area in order to understand this determination even in its obvious sense. Thus it is the unconditioned character of the moral law that permanently lifts us beyond the circle of merely phenomenal existence and places us in the middle and crucial point of a completely different order. The separation of the mundus intelligibilis from the mundm sensibilis means for Kant ultimately nothing else than the exhibition of two completely different modes of orientation and judgment. This separation means that all human existence and all human activities are to be measured by two completely different modes of orientation and judgment. This separation means that all human existence and all human activities are to be measured by two completely different standards and are to be considered from two standpoints that are in principle opposed to each other. The concept of the intelligible world is only the standpoint that reason sees itself forced to take beyond appearances in order to think of itself as practical-what would not be possible if the influences of the sensibility were determinative for man but which is absolutely necessary if man is to think of himself as intelligence, as a free personality in a kingdom of ends.7 Here, in the domain of morality, there is in point of fact the miracle of a kind of creative knowledge. For here the ego is basically only what it makes itself. And the moral law itself has, to be sure, the form of an imperitive and, in virtue of that, stands over against us. But this kind of opposition is not the same as in the case of the theoretical object. For here mere dependence or heteronomy does not dominate. Rather only the law which the free personality gives to itself has force. Thus in the Kingdom of Ends every will that belongs to it is ruler and subject at the same time, Heidegger attempts, to be sure, to demonstrate an essential dependence and finitude for practical reason as well. And he relies for this on Kant’s doctrine of the “incentives of pure practical reason.” While Kant shows that the ego can appropriate the moral law in no other way than in the feeling of respect, restriction and finitude again arise in this foundation on a feeling. With this arises the connection with the “primordial constitution of the transcendental imagination.” (152) But here we must sharply distinguish between the sphere of specifically ethical and that of psychological problems. The content of the moral law is, according to Kant, in no way grounded in the feeling of respect. The meaning of the moral law is not constituted through respect. This feeling designates solely the way in which the law which is in itself unconditioned is represented in the empirical, finite consciousness. It does not belong to the foundation of Kantian ethics but rather to its application. As Cohen has formulated this relation so sharply and pregnantly, it is not supposed to give an answer to the question of what the moral law is but under which concept it “appears on the horizon of man.”8 The noumenal sense of the Idea of Freedom, however, remains sharply separated as before from this manner of its appearance, its occurrence and self-representation in the area of psychical phenomena. Seen from a phenomenological point of view, a difference must be recognized that cannot be effaced. As regards the Idea of Freedom and the practical reason that goes with it, Kant expressly insists that it, as something that is purely intelligible, is not bound to merely temporal conditions. It is rather the pure view into the timeless-the horizon of transtemporality. The concept of causality as natural necessity concerns only the existence of things in so far as they are determinable in time. Hence it concerns them as appearances in opposition to their causality as things in themselves. “But the same subject that is conscious of itself also as a thing in itself considers its existence in so far as it does not stand under temporal conditions. It considers itself only in so far as it is determinable through laws that it gives itself through reason; and in this kind of existence there is nothing that precedes its determination of will.”9Here we remain entirely in ourselves and, at the same time, are in principle lifted beyond ourselves. We stand in the middle of our being as personality, as pure rational being; but we do not consider ourselves under the conditions of our phenomenal, our empirical and temporal existence. ”Only the concept of freedom allows us to find the unconditioned and the intelligible to the conditioned and sensuous without permitting us to go outside ourselves. For it is our reason itself that knows itself through the highest and unconditioned practical law; and the being that is conscious of this law (our own person) knows itself as belonging to the purely intelligible world, and, moreover, with a determination of the way in which it can be active as such.”10
Die »Kritik der praktischen Vernunft« setzt bei diesem Gedanken ein und gibt ihm seine systematische Bestimmung und Durchführung. Sie zeigt, daß in der Idee der Freiheit zwar nicht die Anschauung einer übersinnlichen Substanz, wohl aber die Gewißheit der übersinnlichen Bestimmung des Vernunftwesens gesetzt ist. Der synthetische Grundsatz der Kausalität, kraft dessen wir lediglich „Erscheinungen buchstabieren, um sie als Erfahrungen lesen zu können”, reicht für diese Bestimmung nicht aus: wir müssen den Schritt in ein neues Gebiet wagen, um sie auch nur in ihrem schlichten Sinn zu verstehen. So ist es erst die Unbedingtheit des Sittengesetzes, die uns endgültig über den Kreis des bloß-phänomenalen Daseins hinaushebt und uns in den eigentlichen Mittel- und Brennpunkt einer völlig anderen Ordnung versetzt. Die Scheidung des »mundus intelligibilis« vom »mundus sensibilis« bedeutet für Kant zuletzt nichts anderes als die Aufweisung zweier voneinander völlig verschiedener Weisen der Orientierung und Beurteilung. Sie besagt, daß alles menschliche Dasein und alle menschlichen Handlungen an zwei grundverschiedenen Maßstäben zu messen und von zwei prinzipiell einander entgegengesetzten „Standpunkten” zu betrachten sind. Der Begriff der Verstandeswelt ist nur ein solcher Standpunkt, den die Vernunft sich genötigt sieht, außer den Erscheinungen zu nehmen, um sich selbst als praktisch zu denken, was, wenn die Einflüsse der Sinnlichkeit für den Menschen bestimmend wären, nicht möglich sein würde, was aber doch schlechthin notwendig ist, wenn der Mensch sich als Intelligenz, als freie Persönlichkeit in einem »Reich der Zwecke« denken soll.7 Hier, im Bereich des Sittlichen, begibt sich’ also in der Tat das Wunder einer Art von »schöpferischer« Erkenntnis: denn das »Ich« ist hier im Grunde nur das, wozu es sich selbst macht. Und das sittliche Gesetz selbst hat zwar die Form des Imperativs und steht uns kraft ihrer gegenüber und entgegen — aber diese Art des »Entgegenstehens« ist nicht die gleiche wie bei dem theoretischen »Gegenstand«. Denn hier herrscht keinerlei bloße Abhängigkeit, keine Heteronomie mehr — sondern hier gilt lediglich das Gesetz, das die freie Persönlichkeit sich selbst gibt. So ist im „Reich der Zwecke” jeder Wille, der ihm angehört, Untertan und Herscher in einem. Heidegger sucht freilich auch für die »praktische Vernunft« eine wesentliche Abhängigkeit und »Endlichkeit« zu erweisen — und er stützt sich hierfür auf Kants Lehre von den »Triebfedern der reinen praktischen Vernunft«. Indem Kant zeige, daß das Ich das Sittengesetz nicht anders als im Gefühl der Achtung sich zu eigen machen könne, trete in dieser Gründung auf ein Gefühl wiederum die Gebundenheit’und Endlichkeit — und mit ihr der Zusammenhang mit der »ursprünglichen Verfassung der transzendentalen Einbildungskraft« — hervor (152). Aber hier muß scharf unterschieden werden zwischen der Sphäre der spezifisch-ethischen und der der psychologischen Probleme. Der Gehalt des Sittengesetzes gründet nach Kant keineswegs im Gefühl der Achtung; sein Sinn konstituiert sich nicht durch dasselbe. Dies Gefühl bezeichnet vielmehr lediglich die Art, wie das an sich unbedingte Gesetz im empirisch-endlichen Bewußtsein repräsentiert ist. Es gehört nicht zur Grundlegung der Kantischen Ethik, sondern zu ihrer Anwendung; es soll — wie Gohen dies Verhältnis scharf und prägnant formuliert hat — eine Antwort auf die Frage geben nicht, was das Sittengesetz sei, sondern unter welchem Begriff es »im Horizonte des Menschen erscheine«.”8 Der noumenale Sinn der Freiheitsidee aber bleibt von dieser Weise ihres Erscheinens, ihres Hervorr tretens und Sich-Darstellens im Kreis der psychischen Phänomene, nach wie vor aufs schärfste getrennt. Gerade vom phänomenologis ehe n Standpunkt aus muß hier ein unverwischbarer Unterschied anerkannt werden. Was die Freiheitsidee und mit ihr die „praktische Vernunft” selbst angeht, so besteht Kant nachdrücklich darauf, daß sie, als ein rein »Intelligibles«, an bloß-zeitliche Bedingungen nicht gebunden sei. Sie ist vielmehr der reine Durchblick ins Zeitlose — der Horizont der Über-Zeitlichkeit. Der Begriff der Kausalität als Naturnotwendigkeit betrifft nur die Existenz der Dinge, sofern sie in der Zeit bestimmbar ist, folglich als Erscheinungen im Gegensatze ihrer Kausalität als Dinge an sich selbst. „Aber eben dasselbe Subjekt, das sich anderseits auch seiner als Dinges an sich selbst bewußt ist, betrachtet auch sein Dasein, sofern es nicht unter Zeitbedingungen steht, sich selbst aber nur bestimmbar durch Gesetze, die es sich durch Vernunft selbst gibt, und in diesem seinem Dasein ist ihm nichts vorhergehend vor seiner Willensbestimmung.”9 Hier bleiben wir ganz »in uns« — und sind doch zugleich prinzipiell »über uns« hinausgehoben: wir stehen im Mittelpunkt unseres Seins als Persönlichkeit, als reines Vernunftwesen, aber wir betrachten uns nicht mehr unter den Bedingungen unseres phänomenalen, unseres empirisch- zeitlichen Daseins. „Der einzige Begriff der Freiheit verstattet es, daß wir nicht außer uns hinausgehen dürfen, um das Unbedingte lind Intelligible zu dem Bedingten und Sinnlichen zu finden. Denn es ist unsere Vernunft selber, die sich durchs höchste und unbedingte praktische Gesetz und das Wesenv das sich dieses Gesetzes bewußt ist, (unsere eigene Person) als zur reinen Verstandeswelt gehörig, und zwar sogar mit Bestimmung der Art, wie es als ein solches tätig sein könne, erkennt.”10