183

كاسيرر: من نيز با هم سطح سازي مخالفم. آنچه كه ما هر دو مي‏ خواهيم و مي بايست در جهت دستيابي به آن بكوشيم و نيز آنچه كه ما مي توانيم بدست آوريم اين است كه هر كس با وجود اينكه در موضع خود باقي مي‏ ماند، تنها خود را نبيند بلكه ديگري را نيز در نظر آورد. به نظر من اينكه چنين امري ممكن است بطور كلي در ايده معرفت فلسفي نهفته است، ايده‏ اي كه هايدگر نيز آن را قبول دارد. من بدنبال آن نيستم كه هايدگر را از موضع خود ساقط نمايم، [و] وي را به ديدن به گونه‏ اي ديگر وادار سازم. [بلكه] در عوض مي‏ خواهم موضع وي را براي خود قابل فهم سازم.

به اعتقاد من، محل نزاع محققا آشكارتر گشته است. هرچند اينكه اين اختلاف را مكررا برجسته نماييم سودي ندارد. ما موضعي را اتخاذ مي ‏نماييم كه در آن از طريق مباحث صرفاً منطقي چيز زيادي حاصل نمي‏ شود. هيچ كس را نمي ‏توان واداشت كه چنين موضعي را اتخاذ كند، و همچنين هيچ اجبار صرفا منطقي ‏اي نيز نمي ‏تواند كسي را مجبور كند كه از موضعي كه به نظر من ضروري است آغاز نمايد. از اين رو در اينجا محكوم به يك نسبيت هستيم. «آنچه كه يك فرد براي فلسفه برمي‏ گزيند بستگي به اين دارد كه آن شخص چگونه انساني است؟» ليكن نبايد [چندان] بر اين نسبيت كه براي يك انسان تجربي محوري است، پاي بفشاريم. و [اينكه] واپسين چيزي كه هايدگر گفت بسيار حايز اهميت است.

موضع هايدگر نيز همچون من نمي‏ تواند يك موضع انسان شناختي محور باشد. اگر [مواضع ما] نخواهد كه چنين باشد سئوال من اين است، پس آنگاه هسته مشترك اختلاف ما در كجا قرار دارد. اينكه اين امر نمي ‏تواند در امري تجربي باشد آشكار است. ما مي‏ بايست دوباره به دنبال يافتن مركز مشتركي، دقيقا در اختلاف نظرمان باشيم. من مي ‏گويم كه ما احتياجي به جستجو كردن نداريم. چون ما اين مركز را داريم. و علاوه بر آن، اين بدين خاطر است كه يك عالم انساني عيني وجود دارد كه در آن غيريت بين افراد به هيچ وجه ملغي نشده است، ليكن به شرط اينكه در اينجا پل واصل فرد به فرد نگسسته باشد. براي من اين امر به كرّات در پديده اساسي زبان رخ مي ‏دهد. هركدام از ما زبان خويش را تكلم مي‏كند و اين غيرقابل تصور است كه يكي از ما به زبان ديگري منتقل گردد. با وجود اين ما به هرحال بواسطه زبان خودمان را مي‏ فهميم. لذا چيزي نظير زبان وجود دارد. و هم از اين رو چيزي نظير وحدت وجود دارد كه فوق عدم تناهي شيوه‏ هاي [مختلف] سخن گفتن است. در همين جاست نكته‏ اي كه از نظر من اساسي است. به همين دليل است كه من از عينيت فرم نمادين آغاز مي‏ كنم. چرا كه در اينجا امر غيرقابل تصور انجام گرفته است. زبان روشن‏ ترين مثال است. ما تصريح مي‏ كنيم كه بر زمين مشتركي گام مي‏ نهيم. ما اين امر را ابتداً به عنوان يك اصل موضوع بيان مي‏ كنيم. و علي رغم همه نيرنگ‏ ها، ما در مورد اين ادعا سردرگم نمي‏ شويم. اين همان است كه من مايلم جهان روح عيني بنامم. از دازاين همان رشته ای تافته مي‏ شود كه بواسطه چنين روح عيني ‏اي، ما با هم به دازاين ديگري پيوند مي ‏يابيم. به اعتقاد من از دازاينی‏ به دازاين ديگر هيچ راهي جز از طريق همين جهان فرم ها وجود ندارد. اين factum وجود دارد. اگر چنين نبود، آنگاه من نمي‏ دانستم چگونه چيزي نظير خودـفهمي مي ‏تواند وجود داشته باشد. دانستن نيز نمونه اساسي‏ اي از اين سخن است: اينكه يك جمله عيني را مي ‏توان درباره يك موضوع صورتبندي نمود و اينكه اين جمله ويژگي ضرورت را دارد كه ديگر ربطي به سوبژكيتويته فرد ندارد.

هايدگر به درستي گفت كه پرسش اصلي متافيزيك وي همان است كه افلاطون و ارسطو تعريف كرده‏ اند: موجود چيست؟<10> و در ادامه گفت كه كانت نيز دوباره به همين مسئله‏ اي كه براي همه متافيزيك‏ ها اساسي است، ارجاع داده است. من اين را بی هيچ قيل و قال ديگري تصديق مي‏ كنم. اما در اينجا به نظر من يك تفاوت اساسي وجود دارد و آن اينكه به چه دليل كانت گردش كپرنیکی <11> را فرا مي‏ خواند. در واقع به نظر من پرسش از وجود هيچ ربطي به اين گردش نداشته است. اين تفسيري كاملاً اشتباه است. اما در نتيجه اين گردش پرسش از وجود به شكلي به غايت پيچيده رسيده است، چنانچه در باستان داشت. در كجا اين گردش رخ داده است؟ « پيش‏تر مقبول بود كه معرفت مي ‏بايست با عين مطابقت يابد ولي براي يكبار ما مي ‏خواهيم پرسشِ واژگونه را بيازماييم. چه مي ‏شد اگر معرفت ما نبود كه مي ‏بايست با عين مطابقت كند. بلكه در عوض عين بود كه مي‏ بايست با معرفت ما مطابقت نمايد؟» اين بدان معناست كه اين پرسشِ مربوط به تعيّن ابژه بعد از پرسش مربوط به ساخت وجود ابژکتیویتی بطور عام واقع مي ‏شود. و آنچه كه اكنون بر اين عينيت بطور كلي قابل اعمال است مي ‏بايست بر هر ابژه‏اي در اين ساختار وجود اعمال گردد. آنچه كه به نظر من در اين گردش [کپرنیکی] جديد است در اين واقعيت نهفته است كه ديگر تنها يك چنين ساختار وجود منفردي وجود ندارد بلكه در عوض ما [ساختارهاي وجود] متفاوتي داريم. هر ساختار وجود جديدي پيش‏فرض‏ هاي ماتقدم جديد خود را دارد. كانت نشان مي ‏دهد كه او مقيد به شرايط امكان تجربه بوده است. كانت نشان مي‏دهد كه چگونه هر نوع صورت جديد به يك عالم جديد از امر عيني ارجاع مي‏ دهد. چگونه عين محسوس مقيد به عين تجربي نيست، چگونه مقوله‏ هاي ماتقدمِ خود را دارد؛ چگونه هنر نيز جهاني برپا مي‏ كند وليكن همچنين چگونه اين قوانين از قوانين امر فيزيكي متفاوت ‏اند. به همين دليل يك كثرت كاملاً جديد به مسئله عين بطور كلي راه مي يابد. و به همين دليل، متافيزيك جديد كانتي دقيقا از متافيزيك باستاني و جزم‏ گرا به وجود مي‏ آيد. وجود در متافيزيك قديم جوهر بوده است، يعني آنچه كه يك بنياد را مي‏ سازد<12>. در زبان من، وجود در متافيزيك جديد ديگر وجود يك جوهر نيست، بلكه وجودي است كه از يك سري تعيّنات كاركردي و معاني آغاز مي‏ شود. و به نظر من نكته اصلي‏ اي كه موضع مرا از موضع هايدگر متمايز مي ‏سازد در همين جا نهفته است.

من از مطرح ساختن پرسش امر استعلايي توسط كانت آنطور كه كوهن به كرات آن را صورتبندي نموده حمايت مي ‏كنم. وي دید كه آنچه كه در روش استعلايي اصل می باشد اين است كه اين روش با يك factum آغاز می شد، فقط <13>اين تعريف كلي را داشت: آغاز كردن با يك factum بدين منظور كه از امكان اين factum پرسش شود، و بطور دقيق‏تر در حالي كه علوم طبيعي رياضياتي كراراً اين را تصريح مي‏ كنند كه اين امر دقيقا [همان] امر قابل پرسش است. كانت در اين تقليل وقوف نمي‏ كند. اما من درباره امكان زبان اين factum مي ‏پرسم. چگونه اين [زبان] پديد مي‏ آيد. اين [زبان] چگونه است كه ما مي ‏توانيم درباره آن به يك فهم نائل شويم، كه از دازايني به دازاين [ديگر] قابل تفكر است؟ چگونه ممكن است كه اكنون و در كل ما مي‏ توانيم يك اثر هنري را به عنوان يك تعين عيني، به منزله يك موجود عيني، به عنوان اين [چیز] شاخص در كليت آن ببينم؟

اين پرسش بايد استقرار يابد. شايد از اكنون به بعد ديگر تمامي سوالات فلسفي را نمي ‏بايست پاسخ گفت. شايد از اكنون به بعد ديگر نمي ‏توانيم به حوزه‏ هاي وسيع وارد شويم اما ضروري است كه اين پرسش را در وهله نخست مطرح سازيم. و به اعتقاد من اگر اين پرسش را مطرح ساخته ایم به پرسشي كه هايدگر آزادانه براي اولين بار مطرح كرده است، دست یافته ایم.

Cassirer: I, too, am opposed to leveling. What we both want to, and must, strive for, and also what we can achieve, is that anyone, for all that he remains with his own position, would see not only himself but the other as well. That this must be possible appears to me to lie in the idea of philosophical knowledge in general, in an idea which Heidegger too will appreciate. I do not want to make the attempt to break Heidegger from his position, to force him into another direction of seeing. Instead, I want only to make his position understandable to me.

I believe that where the disagreement lies has already become clearer. It is not fruitful, however, to highlight this disagreement again and again. We maintain a position where little is to be accomplished through arguments which are merely logical. Nobody can be compelled to take up this position, and no such purely logical compulsion can force someone to begin with the position which appears to me to be the essential one. Hence we have been condemned here to a relativity. “What one chooses for a philosophy depends upon what sort of human being one is.” But we may not persevere in this relativity, which would be central for empirical men. And what Heidegger finally said was very important.

Like mine, his position cannot be anthropocentric, and if it does not want to be such, then I ask where the common core of our disagreement lies. That it cannot be in the empirical is clear. We must search again for the common center, precisely in the disagreement. And I say, we do not need to search. For we have this center and, what is more, this is so because there is a common, objective human world in which the differences between individuals have in no way now been superseded, but with the stipulation that the bridge here from individual to individual has now been knocked down. This occurs repeatedly for me in the primal phenomenon of language. Each of us speaks his own language, and it is unthinkable that the language of one of us is carried over into the language of the other. And yet, we understand ourselves through the medium of language. Hence, there is something like the language. And hence there is something like a unity which is higher than the infinitude of the various ways of speaking. Therein lies what is for me the decisive point. And it is for that reason that I start from the Objectivity of the symbolic form, because here the inconceivable has been done. Language is the clearest example. We assert here that we tread on a common ground. We assert this first of all as a postulate. And in spite of all deceptions, we will not become confused about this claim. This is what I would like to call the world of the objective [objektiven] spirit. From Dasein is spun the thread which, through the medium of such an objective spirit, again ties us together with another Dasein. And I believe that there is no other way from Dasein to Dasein than through this world of forms. There is this factum. Should this not be so, then I would not know how there could be something like a self-understanding. Knowing is also just a basic instance of this assertion: that an objective statement can be formulated about a matter and that it has the character of necessity which no longer takes notice of the subjectivity of the individual.

Heidegger rightly said that the basic question of his metaphysics is the same one which Plato and Aristotle defined: what is the being?<10> And he further said that Kant had again referred to this question which is basic to all metaphysics. This I concede without further ado. But here an essential difference appears to me to exist, namely, with respect to what Kant called the Copernican Turn.<11> Indeed, the question of Being appears to me in no way to have been done away with by this turn. That would be a completely false interpretation. But as a result of this turn, the question of Being now comes to have an extremely complicated shape, as it had had in antiquity. Wherein does the turn occur? “Previously it was accepted that knowledge must conform to the object . . . But for once, we now attempt the reverse question. How would it be if it were not our knowledge that must conform to the object, but if instead it were the object that must conform to knowledge?” That means that this question regarding the determinacy of the object is preceded by a question concerning the constitution of the Being of objectivity in general. And what is applicable to this objectivity in general now must also apply to every object within this structure of Being. What is new in this [Copernican] turn appears to me to lie in the fact that now there is no longer one single such structure of Being, but that instead we have completely different ones. Every new structure of Being has its new a priori presuppositions. Kant shows that he was bound to the conditions for the possibility of experience. Kant shows how every kind of new form now also refers to a new world of the objective, how the aesthetic object is not bound to the empirical object, how it has its own a priori categories, how art also builds up a world, but also how these laws are different from the laws of the physical. For this reason, a completely new multiplicity enters into the problem of the object in general. And for this reason, the new Kantian metaphysics comes into being precisely from out of ancient, dogmatic metaphysics. Being in ancient metaphysics was substance, what forms a ground.<12> Being in the new metaphysics is, in my language, no longer the Being of a substance, but rather the Being which starts from a variety of functional determinations and meanings. And the essential point which distinguishes my position from Heidegger’s appears to me to lie here.

I stand by the Kantian posing of the question of the transcendental as Cohen repeatedly formulated it. He saw what is essential to the Transcendental Method in that this method began with a factum, only<13> it had this general definition: to begin with a factum in order to ask about the possibility of this factum, further narrowed down, while mathematical natural science again and again makes it out to be what is properly questionable. Kant does not stand within this reduction. But I ask about the possibility of the language of the factum. How does it come about, how is this, about which we are able to come to an understanding, thinkable from Dasein to Dasein in this medium? How is it possible that now and in general we can see a work of art as an objective determination, as an Objective being, as this Significant [thing] in its wholeness?

This question must be settled. Perhaps from here on, not all of the questions of Philosophy are to be settled. Perhaps from here on we cannot approach vast areas. But it is necessary that we pose this question in the first place. And I believe that if we have posed this question, we have made access to the question which Heidegger poses free for the first time.

Cassirer: Auch ich bin gegen eine Nivellierung. Was wir anstreben wollen und müssen und auch erreichen können, ist, daß jeder, indem er auf seinem Standort bleibt, dabei doch nicht nur sich selbst, sondern auch den anderen sieht. Daß das möglich sein muß, scheint mir in der Idee der philosophischen Erkenntnis überhaupt zu liegen, in einer Idee, die auch Heidegger anerkennen wird. Ich will nicht den Versuch machen, Heidegger von seiner Position loszulösen, ihn in eine andere Blickrichtung hineinzuzwingen, sondern ich will mir nur seine Position verständlich machen.

Ich glaube, es ist schon klarer geworden, worin der Gegensatz besteht. Es ist aber nicht fruchtbar, diesen Gegensatz immer wieder herauszuheben. Wir stehen an einer Position, wo durch bloße logische Argumente wenig auszurichten ist. Es kann niemand gezwungen werden, diese Position einzunehmen, und kein solch rein logischer Zwang kann jemanden nötigen, mit der Position zu beginnen, die mir selbst als die wesentliche erscheint. Hier wären wir also zu einer Relativität verurteilt. „Was für eine Philosophie man wähle, hängt davon ab, was für ein Mensch man ist.” Aber bei dieser Relativität, die den empirischen Menschen in das Zentrum stellen würde, dürfen wir nicht verharren. Und sehr wichtig war, was Heidegger zuletzt gesagt hat.

Auch seine Stellung kann nicht anthropozentrisch sein, und wenn sie das nicht sein will, frage ich, wo liegt denn nun das gemeinsame Zentrum in unserem Gegensatz. Daß es nicht im Empirischen sein kann, ist klar. Wir müssen gerade in dem Gegensatz wieder nach dem gemeinsamen Zentrum suchen. Und ich sage, wir brauchen nicht zu suchen. Denn wir haben dieses Zentrum, und zwar darum, weil es eine gemeinsame objektive menschliche Welt gibt, in der die Differenz der Individuen nun zwar keineswegs aufgehoben ist, aber mit der Bedingung, daß hier nun die Brücke von Individuum zu Individuum geschlagen ist. Das tritt immer wieder für mich an dem Urphänomen der Sprache auf. Jeder spricht seine Sprache, und es ist undenkbar, daß die Sprache des einen in die Sprache des anderen übertragen werde. Und doch verstehen wir uns durch das Medium der Sprache. Es gibt so etwas wie die Sprache. Und so etwas wie eine Einheit über der Unendlichkeit der verschiedenen Sprechweisen. Darin liegt der für mich entscheidende Punkt. Und darum gehe ich von der Objektivität der symbolischen Form aus, weil hier das Unbegreifliche getan ist. Die Sprache ist das deutlichste Beispiel. Wir behaupten, daß wir hier einen gemeinsamen Boden betreten. Wir behaupten das zunächst als Postulat. Und trotz aller Täuschungen werden wir an dieser Forderung nicht irre. Das ist das, was ich die Welt des objektiven Geistes nennen möchte. Vom Dasein aus spinnt sich der Faden, der durch das Medium eines solchen objektiven Geistes uns wieder mit anderem Dasein verknüpft. Und ich meine, es gibt keinen anderen Weg von Dasein zu Dasein als durch diese Welt der Formen. Es gibt dieses Faktum. Gäbe es das nicht, dann wüßte ich nicht, wie es so etwas geben könnte wie ein Sichverstehen. Auch das Erkennen ist nur ein Grundfall dieser Behauptung: daß sich eine objektive Aussage formulieren läßt über eine Sache und daß sie den Charakter der Notwendigkeit hat, die nicht mehr Rücksicht nimmt auf die Subjektivität des Einzelnen.

Heidegger hat richtig gesagt, daß die Grundfrage seiner Metaphysik die gleiche ist, die Plato und Aristoteles bestimmte: Was ist das Seiende? Und er hat weiter gesagt, daß Kant an diese Grundfrage aller Metaphysik wieder angeknüpft hat. Das gebe ich ohne weiteres zu. Aber hier scheint mir eine wesentliche Differenz zu bestehen, und zwar in dem, was Kant die kopernikanische Wendung genannt hat. Durch diese Wendung scheint mir die Seinsfrage zwar keineswegs beseitigt zu sein. Das wäre eine ganz falsche Interpretation. Aber die Seinsfrage erhält nun durch diese Wendung eine sehr viel kompliziertere Gestalt, als sie sie in der Antike gehabt hat. Worin besteht die Wendung? „Bisher nahm man an, die Erkenntnis müsse sich nach dem Gegenstand richten … Man versuche es nun aber einmal mit der umgekehrten Frage. Wie wäre es, wenn nicht unsere Kenntnisse nach dem Gegenstand, wohl aber der Gegenstand nach der Erkenntnis sich richten müßte?” Das heißt, daß dieser Frage nach der Bestimmtheit der Gegenstände eine Frage vorausgeht nach der Seinskonstitution einer Gegenständlichkeit überhaupt. Und daß, was von dieser Gegenständlichkeit überhaupt gilt, nun auch von jedem Gegenstand gelten muß, der innerhalb dieser Seinsstruktur ist. Das Neue in dieser Wendung scheint mir darin zu liegen, daß es jetzt nicht mehr eine einzige solcher Seinsstrukturen gibt, sondern daß wir ganz verschiedene Seinsstrukturen haben. Jede neue Seinsstruktur hat ihre neuen apriorischen Voraussetzungen. Kant zeigt, daß er gebunden ist an die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung. Kant zeigt, wie jede Art von neuer Form nun auch je eine neue Welt des Gegenständlichen betrifft, wie der ästhetische Gegenstand nicht gebunden ist an den empirischen Gegenstand, wie er seine eigenen apriorischen Kategorien hat, wie auch die Kunst eine Welt aufbaut, wie aber diese Gesetze anders sind als die Gesetze des Physikalischen. Dadurch kommt eine ganz neue Vielfältigkeit in das Gegenstandsproblem überhaupt hinein. Und dadurch wird aus der alten dogmatischen Metaphysik nun eben die neue Kantische Metaphysik. Das Sein der alten Metaphysik war die Substanz, das eine Zugrundeliegende. Das Sein in der neuen Metaphysik ist in meiner Sprache nicht mehr das Sein einer Substanz, sondern das Sein, das von einer Mannigfaltigkeit von funktionellen Bestimmungen und Bedeutungen ausgeht. Und hier scheint mir der wesentliche Punkt der Unterscheidung meiner Position gegenüber Heidegger zu liegen.

Ich bleibe bei der Kantischen Fragestellung des Transzendentalen stehen, wie sie Cohen immer wieder formuliert hat. Er sah das Wesentliche der transzendentalen Methode darin, daß diese Methode anfängt mit einem Faktum; nur hatte er diese allgemeine Definition: Anfangen mit einem Faktum, um nach der Möglichkeit dieses Faktums zu fragen, wieder verengt, indem er als das eigentlich Fragwürdige immer wieder die mathematische Naturwissenschaft hinstellte. In dieser Einschränkung steht Kant nicht. Aber ich frage nach der Möglichkeit des Faktums Sprache. Wie kommt es, wie ist das denkbar, daß wir uns von Dasein zu Dasein in diesem Medium verständigen können? Wie ist es möglich, daß wir ein Kunstwerk als ein objektiv Bestimmtes, als objektiv Seiendes, als dieses Sinnvolle in seiner Ganzheit nun überhaupt sehen können?

Diese Frage muß gelöst werden. Vielleicht sind von hier aus nicht alle Fragen der Philosophie zu lösen. An weite Gebiete kann man vielleicht von hier aus nicht heran. Aber es ist notwendig, daß man diese Frage zunächst einmal stellt. Und ich glaube, daß erst, wenn man diese Frage gestellt hat, man sich den Zugang zu der Fragestellung Heideggers frei macht.

184

هايدگر: پرسش آخر كاسيرر درباره مواجهه كانت با قدما به من فرصت ديگري مي‏ دهد تا كل کار را توصيف كنم. من مي‏ گويم كه پرسش افلاطون را بايد بازيافت. اين بدان معنا نيست كه ما باز به پاسخ يوناني بپردازیم. امر دایر بر اين است كه خود وجود در كثرتي منتشر شده است و اينكه در اينجا يك مسئله محوري وجود دارد، از اين قرار، بدست آوردن بنيادي براي فهم كثرت دروني راه هاي وجود براساس ايده وجود. من به سهم خود دل نگران بنيان نهادن اين معناي وجود بطور كلي به عنوان امري محوري مي ‏باشم. از اينرو تنها مشكل در تحقيقات من به صورت [نياز] براي دست يافتن به افق پرسش وجود، ساختار و تكثر آن مشخص شده است.

تامل صرف هرگز به چيزي سازنده ختم نمي ‏شود. این است ذات فلسفه به عنوان دغدغۀ محدود موجودات بشري، [دغدغه ای] كه در محدوديت موجودات انساني محصور بوده است و دستاورد بشريِ خلّاقی نمی باشد. از آنجا كه فلسفه به كليت و آنچه كه در انسان والاترين است مفتوح مي‏ گردد، محدوديت مي‏ بايست در فلسفه به نحوي كاملاً اساسی آشكار گردد.

آنچه كه بدان مي ‏رسيم اين است كه از مناظره ما، شما يك چيز برداشت مي‏ كنيد: خود را به گوناگوني مواضع موجودات بشري فلسفه ورز تطبيق ندهيد خود را با هايدگر و كاسيرر مشغول نسازيد. بلكه مسئله اين است كه شما به کفایت تا بدانجا رسيده‏ ايد كه احساس كنيد كه ما در راهي مي ‏رويم كه بار ديگر به مشغله‏ اي منتهي مي‏ شود كه پرسش محوري متافيزيك است. و مهمتر از همه مايلم به شما بگويم كه در مقياس كوچك، آنچه كه شما در اينجا شاهد بوديد تفاوت بين فلسفه ورزی موجودات بشري در وحدت اين مسئله است، چيزي كه در مقياسی وسيع بيانگر امري كاملاً متفاوت است و آن دقيقا اين آزادي خويش از تفاوت مواضع و نظرگاه هاست كه در مناظره با تاريخ فلسفه امري اساسي است، و اينكه اين اولين گام در تاريخ فلسفه است؛ [اين امري اساسي است كه ببينيد] دقيقا چگونه تمايز ميان نقطه نظرها ريشه تلاش فلسفي است.<14>

Heidegger: Cassirer’s last question in Kant’s confrontation with the ancients gives me another opportunity to characterize the total work. I say that Plato’s question must be retrieved. This cannot mean that we retreat to the Greeks’ answer. It turns out that Being itself has been dispersed in a multiplicity and that a central problem exists therein, namely, to attain the foundation in order to understand the inner multiplicity of the ways of Being based on the idea of Being. For my part, I am anxious to establish this sense of Being in general as central. Accordingly, the only trouble for my investigations has been judged to be [the need] to attain the horizon for the question concerning Being, its structure and multiplicity.

Mere mediating will never amount to anything productive. It is the essence of philosophy as a finite concern of human beings that it has been confined within the finitude of human beings as something which is not a creative human achievement. Because philosophy opens out onto the totality and what is highest in man, finitude must appear in philosophy in a completely radical way.

What it comes down to is that you take one thing with you from our debate: do not orient yourselves to the variety of positions of philosophizing human beings, and do not occupy yourselves with Cassirer and Heidegger. Rather, the point is that you have come far enough to have felt that we are on the way toward once again getting down to business with the central question of metaphysics. And on top of that, I would like to point out to you that in small measure what you have seen here is the difference between philosophizing human beings in the unity of the problematic, which on a large scale expresses something completely different, and that it is precisely this freeing of itself from the difference of positions and standpoints which is essential in the debate with the history of philosophy, that it is the first step in the history of philosophy; [it is essential to see] precisely how the differentiation of standpoints is the root of the philosophical endeavor.<14>

Heidegger: Die letzte Frage Cassirers in der Gegenüberstellung Kants mit der Antike gibt mir noch einmal Gelegenheit, das Gesamtwerk zu kennzeichnen. Die Frage Platos muß wiederholt werden, sage ich. Das kann nicht heißen, daß wir uns auf die Antwort der Griechen zurückziehen. Es stellt sich heraus, daß das Sein selbst in einer Mannigfaltigkeit zersplittert ist, und daß ein zentrales Problem darin besteht, den Boden zu gewinnen, um die innere Mannigfaltigkeit der Seinsweisen aus der Idee von Sein zu verstehen. Und mir liegt daran, diesen Sinn von Sein überhaupt als zentral zu gewinnen. Und das einzige Bemühen meiner Untersuchungen ist darauf gerichtet, den Horizont für die Frage nach dem Sein, seiner Struktur und seiner Mannigfaltigkeit zu gewinnen.

Das bloße Vermitteln wird nie produktiv weiterbringen. Es ist das Wesen der Philosophie als einer endlichen Angelegenheit des Menschen, daß sie in die Endlichkeit des Menschen beschränkt ist, wie keine schöpferische Leistung des Menschen. Weil die Philosophie auf das Ganze und Höchste des Menschen geht, muß sich in der Philosophie die Endlichkeit in einer ganz radikalen Weise zeigen.

Worauf es ankommt, ist das, daß Sie aus unserer Auseinandersetzung das Eine mitnehmen: Sich nicht orientieren an der Verschiedenheit der Positionen der philosophierenden Menschen, und daß Sie sich nicht mit Cassirer und Heidegger beschäftigen, sondern daß Sie so weit kommen, gespürt zu haben, daß wir auf dem Wege sind, wieder Ernst zu machen mit der zentralen Frage der Metaphysik. Und ich möchte Sie darauf hinweisen, daß, was Sie hier in einem kleinen Ausmaß sehen, der Unterschied der philosophierenden Menschen in der Einheit der Problematik, daß das im Großen sich noch ganz anders ausdrückt, und daß es gerade das Wesentliche ist in der Auseinandersetzung mit der Geschichte der Philosophie, daß es der erste Schritt ist in die Geschichte der Philosophie, sich freizumachen vom Unterschied der Positionen und Standpunkte; zu sehen, wie gerade die Unterscheidung der Standpunkte die Wurzel der philosophischen Arbeit ist.

185

ضمیمه 5

درباره نقدهای اودبرشت و کاسیرر از این کتاب


سؤال اصلی: ماهیت و تبیین محدودیت معرفت بشری؛ مسأله محدودیت به طور کلی

1- محدودیت شناسایی
(کاسیرر، اودبرشت)
(درباره نقدهای ایشان از تفسیر من از کانت)

1) از مقایسه شناسایی مان با [شناسایی  متعلق به ذات] مطلق چه چیز باید بیایم، یا چه چیزی می خواهیم بیایم؟ [پاسخ:] تنها برای توضیح دادن اینکه محدودیت شناسایی ما به چه معناست،[یعنی توضیح اینکه] محدودیت اش در کجا می تواند دیده شود.

شناسایی مطلق صرفاً یک ایده تصنعی/ساختگی است (بنگرید به صفحه 17)، یعنی از شناسایی [خود] ما ناشی می گردد که در آن [امر] مشخصاً محدود جدا شده است و جوهره آن[به ماهو شناسایی] آزاد گشته است[یعنی با کنار گذاشتن محدودیت از آن، علی الاطلاق لحاظ گشته است]. شناخت واقعی از وجوِد واقعاً دردست/ بالفعلِ معرفت مطلق- که بناست گفته شود وجود خود خداوند- در اینجا مورد نیاز نیست. به علاوه ما محدودیت شناسایی بشر را در وهله نخست دقیقاً فقط با آوردن شناسایی مطلق برای ساختن ایده راهنما ثابت کرده ایم.

2) مطلقاً به هیچ نحوی شناسایی محدود توسط من از شهود مطلق «استنتاج» نشده چنانکه اودبرشت مدعی است هنگامی که می گوید «ویژگی شهودی تفکر [می توان گفت] ضرورتاً منتج از مفهوم عریض شهود اصیل intuitus originarius است.» (مجله اوراق فلسفه آلمانی، دوره 5، شماره 1، 1931)

 به علاوه: مطلقا به هیچ نحوی این امر[یعنی شهودی بودن تفکر] هیچ کجا از طریق هیچ استنتاجی نتیجه نمی گردد بلکه  خودش را در تجربه بنیادی وابستگی به آنچه که داده می شود به ما نشان می دهد. همه چیز همچنان که برای باستانیان بود باقی می ماند، حتی اگر از عنوان کردن آن به عنوان  شناسایی محدود امتناع کنیم (یقیناً محدود آنگاه باید ضرورتاً به گونه ای متفاوت توضیح داده شود، [مثلا] به عنوان «زمینی»- چشم انداز و سطح این تفسیر). لذا [چشم انداز و سطح تفسیر این محدودیت] باید در سیاق و با رجوع به طرح کانت تدوین می گردید و نامیده می شد (نگاه کنید به فنومن ها و نومن ها ! «کانت و مسأله متافیزیک»، صفحه 23 ! بنگرید به «کانت و مسأله متافیزیک»: محدودیت- تشریح شده، در آنجا [شرح سیاق مند این محدودیت] با ارجاع به معرفت هماهنگ است، با نظر به همان[معرفت] هماهنگ است.)

 پرتاب شدگی، یعنی بنیاد محدودیت شناسایی (بنگرید به «کانت و مساله متافیزیک»، صفحه 19) ابتدا به عنوان وابستگی به موجوداتی غیر از خودمان فهمیده شد. محدودیت اولا و بذات از آنِ شناسایی [به عنوان وابستگی به موجودات] نیست بلکه تنها نتیجه ضروری پرتاب شدگی است. و دقیقاً اینجاست که ضرورت تفکر به عنوان در خدمت شهود [بودن] تبیین/ وضع/بنیاد می گردد، با فرض اینکه تفسیر و تعیین [توسط فاهمه]  برای تجربه موجودات لازم است (اگر ضروری بودن [تفسیر و تعیین فاهمه] برای [عمل] شهود محدود به عنوان اولا و بذات، یا شناخت محدود، نشان داده شده است، پس در عین حال نشان داده می شود که اطلاق و خدمت [فاهمه به شهود هم] برای فاهمه ذاتی است (بنگرید به «کانت و مسأله متافیزیک»، ص f19)

 «تفکر» نشانه محدودیت است، یعنی وابستگی به شهود، که خودش وابستگی است به آنچه داده شده است- پرتاب شدگی پیش می نهد/وضع می کند/ طرح می کند. این پیش نهادن، یا وضع، به معنای روابط ذاتی است. تفکر به شهود فرو کاسته نمی شود (اودبرشت) بلکه به عنوان [عمل] بازنمایی حفظ می گردد، و فهم بازنمایی از چیزی به طور کلی، [فهمی است] که برای آن شهود محدود ضرورتاً مورد نیاز است اگر قرار است [شهود] معرفت باشد.

 «شناسایی اولاً شهود است» («کانت و مسأله متافیزیک»، صفحه 15، نکات را آنجا ببیند.) یعنی ویژگی بنا کننده/موسس/بنیانگر در شناسایی شهود نمودن است. اما برای شناسایی محدود این ویژگی، به عنوان [ویژگی] بنیادی به معنای اولی، در واقع ضروری است، اما دقیقاً چون [شناسایی] محدود است- [شهود] کافی نیست.

 پس ماهیت صوری و ماهیت آپوفانتیک-حقیقی ساز حکم از ویژگی تبعی تفکر نشان داده می شوند.

فاهمه ضروری است برای شناسایی محدود، یعنی فاهمه خود از شهود در ویژگی محدودیت اش سبقت می گیرد.

APPENDIX V

On Odebrecht’s and Cassirer’s Critiques of the Kantbook

Basic Question: The Essence and Grounding of the Finitude of Human Knowledge; the Problem of Finitude in General

1. The Finitude of Knowing
(Cassirer, Odebrecht)
(On Their Critiques of My Kant Interpretation)

1) What ought we to find, or do we want to find, from the comparison of our knowing with the absolute? Simply to explain what is meant by the finitude of our knowing, wherein its finitude can be seen.

Absolute knowing is merely a constructed idea (see p. 17), that is, it comes from our knowing, in which the specifically finite has been separated and its essence has been freed. The actual knowledge of the actual Being-at-hand of absolute knowledge — which is to say, the being of God himself — is not needed here. Moreover, we have proven its finitude in the first place precisely by only bringing it to the construction of the leading idea.

2) In absolutely no way is finite knowing “deduced” by me from absolute intuition, as Odebrecht claims (Blätter für Deutsche Philosophie, V, 1, 1931) when he says “the intuitional character of thinking [can be said to] follow necessarily from the broad concept of intuitus originarius.”

Furthermore: in absolutely no way does this follow from anywhere through deduction, but rather it manifests itself to us in the fundamental experience of the dependency upon what is given. Everything remains as it was for the ancients, even if we conceive of designating this as finite knowing (to be sure, the finite must then necessarily be explained differently, as “earthly” — the perspective and level of this interpretation). Thus it must have been composed and named together with and in reference to Kant’s design (see Phenomena and Noumena! Kant and the Problem of Metaphysics, p. 23f.!; see Kant and the Problem of Metaphysics: finitude — elucidated, wherein it consists with reference to our knowing, with a view toward same).

Thrownness (Geworfenheit), the ground for the finitude of knowing (see Kant and the Problem of Metaphysics, p. 19), at first grasped as dependency upon beings other than ourselves. Finitude is primarily not that of knowing; rather, that is but an essential consequence of thrownness. And it is precisely therein that the necessity of thinking as in service to intuition is grounded, assuming that interpretation and determinacy is necessary to the experience of beings (if it was shown to be necessary for finite intuiting qua primary, finite knowledge, then at the same time the appointment [Dienststellung] and the serving [Dienen] are shown to be intrinsic to the understanding (see Kant and the Problem of Metaphysics, p. 19f.)).

“Thinking” is the index of finitude, i.e., dependency upon intuition, which itself is dependency upon what is given — thrownness springs forth. This springing-forth, or grounding, means essential relationships. Thinking is not reduced to intuiting (Odebrecht), but is maintained as representing, and to understand the representing from something in general, [is to understand] that for it finite intuition is necessarily required if it is to be knowledge.

“Knowing is primarily intuiting” (Kant and the Problem of Metaphysics, p. 15, see notes there), i.e., the grounding character in knowing is intuiting. For finite knowing, however, this character as foundational in a primordial sense is indeed necessary, but — precisely because [the knowing] is finite — it is not sufficient.

The formal and apophantic-veritative essences of judgment, then, are shown from the subordinate character of thinking.

The understanding is essential for finite knowing, i.e., it itself surpasses intuition, namely in its character of finitude.

V.

Zu Odebrechts und Cassirers Kritik des Kantbuches

Grundfrage: Wesen und Begründung der Endlichkeit der menschlichen Erkenntnis; Problem der Endlichkeit überhaupt

1. Die Endlichkeit des Erkennens
(Cassirer, Odebrecht)
(zu den Kritiken an meiner Kantinterpretation)

1) Was soll und will der Vergleich unseres Erkennens mit dem absoluten? Nur erläutern, was mit der Endlichkeit unseres Erkennens gemeint ist, worin seine Endlichkeit gesehen wird.

Das absolute Erkennen ist nur eine konstruierte Idee (vgl. S. 24), und zwar aus unserem Erkennen; in dem das spezifisch Endliche ausgeschieden und das frei gemacht wird, was das Wesen ist. Es bedarf dazu nicht der wirklichen Erkenntnis des wirklichen Vorhandenseins der absoluten Erkenntnis — das hieße ja selbst Gott sein — und wir beweisen ja gerade überdies damit, daß wir es nur zur Konstruktion der Leitidee bringen, erst recht die Endlichkeit.

2) Ganz und gar aber nicht wird von mir das endliche Erkennen aus der absoluten Anschauung „deduziert”, wie Odebrecht (Blätter für Deutsche Philosophie V, 1, 1931) meint, als könnte sich „aus dem Oberbegriff des intuitus originarius der Anschauungscharakter des Denkens notwendig ergeben”.

Vielmehr: ergibt sich dieser gar nicht irgendwoher durch Deduktion, sondern offenbart sich uns in der Grunderfahrung der Angewiesenheit auf Gebung. Es bleibt alles beim Alten, auch wenn man absieht, dieses als endliches Erkennen zu bezeichnen (freilich muß dann das Endliche notwendig anders ausgelegt werden, das „Irdische” — Hinsicht und Ebene dieser Auslegung), so muß es aber im Zusammenhang und mit Bezug auf die Absicht Kants gefaßt und genannt werden (vgl. Phänomena und Noumena! Kant und das Problem der Metaphysik, S. 33 f.!; vgl. Kant und das Problem der Metaphysik: Endlichkeit — aufgehellt, worin sie besteht mit Bezug auf unser Erkennen, im Blick auf dieses selbst.).

Geworfenheit der Grund der Endlichkeit des Erkennens (vgl. Kant und das Problem der Metaphysik, S. 26), zunächst gefaßt als Angewiesenheit auf Seiendes, das wir nicht selbst sind. Die Endlichkeit ist primär nicht die des Erkennens, sondern das ist nur eine Wesensfolge der Geworfenheit. Und eben darin gründet die Notwendigkeit des Denkens als Dienens der Anschauung, vorausgesetzt, daß Auslegung und Bestimmtheit notwendig ist zum Erfahren von Seiendem (wenn nachgewiesen als notwendig für endliches Anschauen qua primärer endlicher Erkenntnis, dann zugleich die Dienststellung und das Dienen als wesenhaft für den Verstand erwiesen (vgl. Kant und das Problem der Metaphysik, S. 27 f.)).

„Denken” ist Index der Endlichkeit, d. h. Angewiesenheit auf Anschauung, die selbst der Angewiesenheit auf Gebung — Geworfenheit entspringt. Dieses Entspringen bzw. Gründen meint Wesensverhältnisse. Denken wird nicht zum Anschauen (Odebrecht) gemacht, wohl aber als Vorstellen festgehalten, und das Vorstellen von etwas im Allgemeinen dahin verstanden, daß seiner die endliche Anschauung notwendig bedarf, wenn sie Erkenntnis sein soll.

„Erkennen ist primär Anschauen” (Kant und das Problem der Metaphysik, S. 21, vgl. dort Bemerkungen!), d. h. der Grundcharakter im Erkennen ist Anschauen. Für das endliche Erkennen aber ist zwar dieser Charakter der erstlinig fundierend notwendige, aber — gerade, weil endlich — nicht hinreichend.

Zeigen dann formales und apophantisch-veritatives Wesen des Urteils aus dem Dienststellungscharakter des Denkens.

Der Verstand ist wesentlich für das endliche Erkennen; d.  h. er überragt selbst die Anschauung, nämlich in seinem Charakter der Endlichkeit.

186

2- درباره نقد کاسیرر

  یک سؤال اصلی در دو وجه. ماهیت شناخت:

 اینکه شناخت «اولا» (بنگرید به متن) شهود است (نه اینکه شناخت= شهود)، مگر [درمورد شناخت] نامحدود که: «فقط» شهود [است.](محدودیت به عنوان ساخت).

«اولاً» به «ثانیاً» ارجاع می دهد- و دومی بی اهمیت نیست، بلکه ضرورتاً همانگونه لازم است، اما در ساختار تبعی؛ اینکه این تابع به عنوان محدود-خودش را حقیقتاً‌ اشتباه می گیرد، باز هم دلیلی برای نامحدود [بودن آن] نیست، بلکه بالعکس. کانت خودش این پدیدار [محدودیت] را بسط نداد.

 2) پس از همه اینها [بر می آید که] معرفت الف) نه شهود است «بنفسه» نه تفکر است «به نفسه» ب) اما: شهود به علاوه تفکر، با هم نیز نیست، بلکه ج) امر سوم، اما این [امر سوم] به عنوان امری همچنین اصیل تر، قوه خیال و «زمان» است؛ اما با این [امر سوم] باز هم مسأله داریم!

3- کاسیرر

 چه آموزه ای درباره خود انگیختگی فاهمه باید بسازیم، جایی که برای من دقیقاً قوه خیال است که به میدان مرکزی آورده شده است.

اما کاسیرر چیزی در مورد این واقعیت که این تاکید بر فاهمه در واقع مبهم است نمی گوید، اینکه [مدرسه] ماربورگ چیزی کاملاً متفاوت بر عهده گرفت- فقط فاهمه و فقط منطق [برای مدرسه ماربورگ اصل هستند] و شهود به سادگی پس مانده ای نامطبوع است که نباید بخشی از فرایند نامحدود [آزادسازی پیش رونده به تعبیر کاسیرر]  باشد. مکان و زمان به عنوان مفاهیم فاهمه [تفسیر شده اند در مدرسه ماربورگ]!!

 من هرگز دعوی نمی کنم که فاهمه صرفا فقط چیزی ثانویه به بار می آورد که به زعمی زائد است.

 و آنچه کاسیرر از مشعل دار می خواهد بنابراین فقط یک تصویر است و مطلقاً چیزی راجع به ماهیت ارتباط تفکر با شهود بیان نمی کند، اما این[ماهیت مشعل داری] دقیقاً آن چیزی است که به عنوان یک مسأله در پدیده قوه خیال نهفته است.

4- درباره کاسیرر
ماهیت فاهمه و محدودیت

 فاهمه به عنوان مشعل دار خدمت می کند، خدمت در هر موردی، و حمل یک مشعل به چه معنی است- تنویر/ اشراق.

 اساساً [فاهمه] چیزی نیست که نور بدهد، بلکه چیزی است که نیازمند تنویر است؛ به عنوان فاهمه تنها بناست متعین سازد. تنها به عنوان فاهمه شماتیکی تنویر می کند؛ از خودش در واقع حتی قادر به خدمت نیست.

کاسیرر به کلمات می چسبد و دقیقاً از پرابلماتیک فاهمه محض و منطق چشم می پوشد.

2. On Cassirer’s Critique

A basic question in two respects. Essence of knowledge:

1) that knowledge is “primarily” (see text) intuition (not knowledge = intuition), but infinite: “only” intuition (finitude as construction).

“Primarily” refers to “secondarily” — and the latter is not unimportant, but rather is essentially just as necessary, but in the structure of the subordinance [Dienststellung]; that this subordinant [Dienende] — as finite — mistakes precisely itself, which still is no proof for infinitude, but rather the reverse. Kant himself did not develop this Phenomenon.

2) From all of this, then, knowledge is a) neither intuition nor thinking “by itself,” b) but also not: intuition as well as thinking, both together, but rather c) the third, but this as also the more originary, the power of imagination and “time”; but with this we still have a problem!

3. Cassirer

What should we make of the teaching as to the spontaneity of the understanding, where for me it is precisely the power of the imagination which has been brought to center stage.

But Cassirer says nothing about the fact that this emphasis on the understanding is indeed ambiguous, that the Marburg [School] undertook something quite different — only understanding and only logic and intuition are simply a disagreeable residue that should not be part of the infinite process. Space and Time as Concepts of the Understanding!!

I never assert that the Understanding simply brings out something after the fact which is, as it were, superfluous! (Schleppe).

And what Cassirer wants with the torchbearer is thus only an image and says absolutely nothing concerning the essence of the relation of thinking to intuition; but that is precisely what is concealed as a problem in the phenomenon of the Power of Imagination. 

4. On Cassirer
Essence of the Understanding and Finitude

 The understanding serves as torchbearer, serving in any case, and what does bearing a torch mean — to illuminate!

It is essentially not what gives the light [Licht], but rather what needs the clearing [Lichtung]; as understanding, it is simply to determine. It only illuminates as schematic Understanding; from itself, in fact, it is not even able to serve.

Cassirer sticks to the letter and overlooks precisely the problematic of pure understanding and logic.

2. Zu Cassirers Kritik

Eine Grundfrage in zwei Hinsichten. Wesen der Erkenntnis:

1) daß Erkenntnis „primär” (vgl. Text) Anschauung ist (nicht Erkenntnis = Anschauung), aber unendliche: „nur” Anschauung (Endlichkeit als Konstruktion).

Das „primär” bezogen auf „sekundär” — dieses aber nicht belanglos, sondern wesensmäßig ebenso notwendig, aber in der Struktur der Dienststellung; daß dieses Dienende — als das Endliche — sich gerade vermißt, das doch kein Beleg für Un-endlichkeit; sondern umgekehrt. Kant selbst nicht gewachsen diesem Phänomen.

2) Aus all dem Erkenntnis a) weder Anschauung noch Denken „je allein“, b) aber auch nicht: sowohl Anschauuung als auch Denken, je beide, sondern c) das Dritte und dieses aber als Ursprünglicheres, Einbildungskraft und „Zeit”; damit aber doch ein Problem!

3. Cassirer

Was soll die Belehrung über die Spontaneität des Verstandes, wo doch gerade die Einbildungskraft ins Zentrum gestellt wird von mir.

Aber Cassirer verschweigt, daß diese Betonung des Verstandes eben zweideutig ist und daß die Marburger etwas ganz anderes unternommen haben — nur Verstand und nur Logik und Anschauung nur ein fataler Rest, der im unendlichen Prozeß weg soll! Raum und Zeit als Verstandesbegriffe!!

Ich behaupte nie, daß der Verstand nur einfach etwas hinterher bringt, was gleichsam entbehrlich wäre! (Schleppe).

Und was Cassirer mit der Fackelträgerin will, so ist das ja nur ein Bild und sagt gar nichts über das Wesen des Bezugs des Denkens zur Anschauung; das ist aber gerade verborgen als Problem im Phänomen der Einbildungskraft.

4. zu Cassirer

Wesen des Verstandes und Endlichkeit

Der Verstand dient als Fackelträger, jedenfalls dienend; und was heißt Fackeltragen — erleuchten!

Er ist sachlich gerade nicht das Licht gebender, sondern der Lichtung bedürftiger; als Verstand bestimmen nur. Er erleuchtet nur als schematisierter Verstand; er von sich aus vermag gerade nicht einmal zu dienen.

Cassirer hängt am Buchstaben und übersieht gerade die Problematik des reinen Verstandes und der Logik.

187

5- «محدودیت» (کاسیرر)

یقیناً- یک مسأله، اما پرسش تعیین کننده در واقع [این] است: چرا؟ و چگونه!

تفلسف فقط در این طریق متوجه محدودیت است، چرا که گه گاهی در لحظه بروز می کند به عنوان نوعی از خماری، اما مطمئناً این محرک فلسفی نیست.

به نظر میرسد کاسیرر موضوع محوری را داشت و با این حال از کنار آن کاملاً رد شد!

6- کاسیرر (کلی)

 کاسیرر به اصل شگفت انگیزاش می چسبد- مظابقت با قصد («محدودیت»؟ بله و خیر!): پرسش وجود و پرسش مربوط به انسان، چنانچه حتی این امر پروبلماتیک شود. بنابراین کل مسأله آگاهی درحرکت است! [مدرسه] ماربورگ: شهود و تفکر، حتی سومی!

نه! نه این مسأله و نه کل تفسیر این پرسش، فهم و ارزیابی نگردیده اند. به جایش مخالفت ها از جهات گوناگون جنبه هایی ناشیانه و غلط دارند اما همه به طور جزئی درست هستند. کاسیرر کاملا بد فهمیده است که آنچه که تعیین کننده است برای تفسیر پرداختن یک مسأله است، و در واقع اینکه این مسأله باید ابتدا آشکار گردد، و اینکه این امر از طریق استحضار دوباره کانت تحقق می یابد. این طریق [استحضار گذشته در پرتو یک مساله] یک تفسیر می طلبد. این [طریق استحضار کردن گذشته در پرتو مساله «ما در اینجا و اکنون تاریخ»] تعیین کننده ابژکتیویتی تاریخی است. یک کانت فی نفسه- که بنا به فرض «مربوط نیست» به ما، یا نامتعین است در همه وجوه ( جولیوس ابینگهوس) یک بد فهمی بنیادی است.

 اما کاسیرر همچنین با ایده پنهان یک تفسیر درست، چیزی از این گونه، کار می کند.

7- درباره کاسیرر

موافقت شد با: پوشش ندادن کل دامنه پروبلماتیک را (17). همچنین قصد این نبود: تفسیر کردن فقط یک بخش، بلکه [تفسیر] از [منظر] یک [بخش]، حتی [تفسیر] از مسأله بنیانگر/تبیین گر، (قصد این است) نمایان کردن «مسأله متافیزیک» در کانت و دقیقاً بر اساس این «بخش»، [مساله ای] که بواسطه تفسیر مرسوم [نوکانتی] به عنوان صرف «تئوری معرفت» سلب شده بود.

در این بخش، چشم انداز باید در جهت مسأله متافیزیک دنبال شود، [مساله ای] که حتی کانت به طور بنیادی [آن را] تغییر داد- اساس و موقعیت این تغییر.

5. “Finitude” (Cassirer)

To be sure — a problem, but the decisive question is in fact: why? and how!

To philosophize only in this way concerning finitude, because at one time or another it emerges in the moment as a kind of hangover, but this is certainly no philosophical motivation.

It looks like Cassirer had the central theme and yet completely passed it by!

6. Cassirer (Universal)

Cassirer adheres to his wonderful principle — compliance with Intention (“finitude”? Yes and no!): Question of Being and question concerning man, so that even this becomes problematic — thus the whole problem of consciousness is in motion; Marburg [School]: Intuition and Thinking, even the third!

No! Neither this problem nor the entire interpretation of this question has been understood and assessed. In its place: objections from various sides that have awkward or fallacious aspects but that are all in part correct. Cassirer completely misunderstands that what is decisive for interpretation is the working-out of a problem, and indeed that this problem must first be made visible, and that this comes about through recollection of Kant. In this way an interpretation was demanded. This determines the historical objectivity. A Kant in-itself — which presumably “does not concern” us, or is indeterminate in all respects (Ebbinghaus) — is a fundamental misunderstanding.

But Cassirer also works with the hidden idea of a correct interpretation of this sort.

7. On Cassirer

Agreed: not to cover the entire scope of the problematic (17). Also the intention was never this: to interpret just a part, but instead from one [part], even from the grounding problem, [the intention is] to reveal in Kant the “problem of metaphysics,” and precisely on the basis of the “part,” which was prevented by its customary interpretation as simply “theory of knowledge.”

In this part, the perspective should be pursued in the direction of the problem of metaphysics, which even Kant fundamentally changed — the basis and location for this change.

5. „Endlichkeit” (Cassirer)

Gewiß — Problem, aber die entscheidende Frage ist doch: warum? und wie!

Nur so über die Endlichkeit philosophieren, weil es für den einen oder anderen vielleicht einmal in dem Moment eines Katzenjammers auftaucht, ist doch keine philosophische Motivierung.

Es sieht so aus, als hätte Cassirer das zentrale Thema und doch ganz daran vorbei!

6. Cassirer (Allgemeines)

Befolgt Cassirer sein schönes Prinzip — Eingehen auf Intention („Endlichkeit”? ja und nein!): Seinsfrage und Frage nach dem Menschen, sogar daß diese gerade problematisch wird — also das ganze Bewußtseins-Problem in Bewegung; Marburger: Anschauung und Denken, ja das Dritte!

Nein! weder dieses Problem noch die ganze Interpretation auf diese Frage hin verstanden und abgeschätzt. Stattdessen: von beliebigen Seiten her Einwände, die das Verfängliche haben, daß sie alle zum Teil! richtig sind. Cassirer verkennt völlig, daß es bei der Interpretation auf die Herausarbeitung eines Problems ankommt, ja daß dieses Problem allererst sichtbar gemacht werden soll und in der Erinnerung an Kant. Dadurch eine Interpretation gefordert. Das bestimmt die geschichtliche Objektivität. Ein Kant an sich — der uns vermutlich „nichts angeht” oder unbestimmt alles (Ebbinghaus) — ist ein Grundmißverständnis.

Aber mit der versteckten Idee einer solchen richtigen Interpretation arbeitet auch Cassirer.

7. zu Cassirer

Einverstanden: nicht den ganzen Kreis der Problematik durchmessen (25). Auch nicht die Absicht, nicht einmal die: nur einen Teil auszulegen, sondern von einem, ja dem Grundproblem aus, das „Problem der Metaphysik” an Kant sichtbar machen, und zwar gerade aus dem „Teil”, der nur als „Erkenntnistheorie” vorgebaut wird nach der üblichen Auslegung.

In diesem Teil soll verfolgt werden die Perspektive in Richtung auf das Problem der Metaphysik, das eben Kant grundlegend verwandelnd — Basis und Stätte dieser Verwandlung.