172

كاسيرر در توصيف قدرت صورتبخش اسطوره اغلب از فانتازي اسطوره اي سخن مي گويد، اما اين قابليت بنيادي بطور كامل نامشخص باقي مي ماند. آيا فرم تفكر است يا فرم شهود؟ يا هر دو؟ يا حتي هيچكدام از آن دو؟ اما در اينجا رویکردی به پديدار قوه استعلايي خيال و كاركرد وجودشناختي اش در «نقد عقل محض» و «نقد حكم»، رويكردي كه مسلما براي نوكاتيسم غریب است، می تواند حداقل آشكار سازد كه تفسير فهم اسطوره اي از وجود پر پيچ و خم تر و بی پایاب تر از آن است كه توسط ارائه كاسيرر طرح گشته است.

سرانجام، ما بايد هنوز توجه دهيم به اصول روش شناختي اي كه به عنوان خطوط راهنمايي در تلاش كاسيرر در تفسير پديدار دازاين خدمت مي كنند: «قاعده اصلي اي كه بر هر بسط روح حاکم است: يعني اینكه روح تنها در اظهار خود به باطن كامل و حقيقي خویش نائل مي گردد» (صفحه  242؛ بنگرید به صفحات 193, 229, 246, 267) اينجا همچنين توجیهی/ابتنایی مورد نيازاست كه تبیین نماید كه چرا اين قاعده اصلي برقرار است. و به این پرسش اصلي پاسخ دهد: قوام وجود دازاين بشري کلا به كدام گونه است؟ كه دازاین تنها بواسطه اين از طریق عالم به در شدن به خود خويش مي آيد؟ خودیت و استقلال به چه معني است؟

و هنوز در این همه، مسأله بنيادي فلسفي اسطوره هنوز تحصیل نيافته است: به چه نحوي اسطوره بطور كلي به دازاين به ماهو متعلق است؟ در چه نسبتي اسطوره پديداری ذاتي در تفسير كلي/عام وجود به ماهو و اطوار آن است؟ اینکه آيا يك «فلسفه فرم های سمبليك» برای حل این سوالات يا حتی تنها برای طرح اين سؤالات کفایت می کند، چیزی است که اینجا بطور ناپرورده رها می شود. حکم درباره این سوالات نخست هنگامی حاصل نمي گردد كه فقط همه «فرم های سمبليك» ارائه مي گردند، بلكه بیش از همه هنگامي حاصل می آید كه مفاهيم اصلی اين نظام سرتاسر پرداخته مي شوند و به شالوده هاي نهايي اش بازنشانده می شوند. (بنگريد اكنون به بحث هاي مسلما هنوز خیلی كلي و متزلزل كاسيرر در سخنراني اش، «مسئله سمبل و جايگاه آن در نظام فلسفه». «مجله زیبایی شناسی و علم کلی هنر»، جلد 21، (1927)، صفحه 295ff )

سؤالات انتقادي اي كه در اينجا ظاهر مي شود نمي توانند از اهميت اثر كاسيرر بكاهد، كه دقيقا [اهمیت کار] وی، براي اولين بار از زمان شلينگ، در جاي دادن دوباره اسطوره به عنوان يك مسأله نظامند در حوزه تحقيق فلسفي قرار دارد. تحققي كه حتي بدون اندراج در «فلسفه فرم های سمبليك» برآیند ذي قيمتی براي تجدید دوباره فلسفه اسطوره باقی مي ماند. البته تنها اگر راسخ تر از بیش درك شود كه حتي چنين ارائه غني اي از پديدار روح، که این طور برخلاف سيطره آگاهي پیش مي راند، به هيچ وجه خودش [هنوز] فلسفه نيست، [چرا که] لوازم فلسفه هنگامي به قلیان در می آید كه مقدمات كم آن و مسائل اصلي اش، که  از عهد عتيق ناپيموده مانده اند، مجددا برعهده گرفته شوند.

Cassirer, in characterizing the formative power of myth, often speaks of mythical phantasy. But this fundamental capability remains completely unclarifed. Is it a form of thought or a form of intuition? Or both? Or even neither of the two? Here an orientation guided by the phenomenon of the transcendental power of imagination, and its ontological function within the Critique of Pure Reason and the Critique of Judgment, an orientation that admittedly would lie far from neo-Kantianism, could have at least made it clear that an interpretation of the mythical understanding of Being is much more labyrinthine and abysmal than is suggested by Cassirer’s presentation.

Finally, we must still indicate the methodological maxims which serve as the guidelines in Cassirer’s attempt at interpreting the phenomena of Dasein: “The basic rule which governs all development, namely, that spirit achieves true and complete inwardness only in expressing itself” (p. 242; see 193, 229, 246, 267) [Symbolic Forms, p. 196; see pp. 156, 185, 199-200, 217]. A grounding is also needed here that would account for why this basic rule prevails. And there is need for an answer to the basic question: which is the constitution of the Being of human Dasein as such, such that it comes to its own self only by way of this detour through the world? What do selfhood [Selbstheit] and independence [Selbständigkeit] mean?

And yet, in all this the fundamental philosophical problem of myth is not yet reached: in what way does myth in general belong to Dasein as such? In what respect is myth an essential phenomenon within a universal interpretation of Being as such and its modifications? Whether a “philosophy of symbolic forms” attains a solution, or only the elaboration of these questions, is something that here can be left undeveloped. Access to these questions is first acquired not only when all “symbolic forms” are presented, but rather above all when also the basic concepts of this system are thoroughly elaborated and brought back to their ultimate foundations. [See now the admittedly still general and too free-floating discussions by Cassirer in his lecture, “The Problem of Symbol and Its Place in a System of Philosophy” Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaften, XXI (1927), pp. 295ff.]

The critical questions that have been raised here cannot detract from the importance of Cassirer’s work, which lies precisely in its having placed myth as a systematic problem, for the first time since Schelling, once again within the sphere of philosophical inquiry. The inquiry will remain a valuable starting point for a renewed philosophy of myth, even if it is not joined to a “philosophy of symbolic forms.” To be sure, it will have this value only if we grasp in a manner that is more resolute than heretofore that even such a rich presentation of the phenomena of spirit, running as it does against the dominant consciousness, is never at all philosophy itself, whose need first erupts when its few elementary and basic problems, having remained unconquered since antiquity, are newly taken up.

C. spricht oft bei der Charakteristik der bildenden Kraft des Mythos von der mythischen Phantasie. Aber dieses Fundamentalvermögen bleibt völlig ungeklärt. Ist sie eine Denkform oder eine Anschauungsform oder beides oder gar keines von beiden? Schon hier hätte eine dem Neukantianismus allerdings fernliegende Orientierung an dem Phänomen der transzendentalen Einbildungskraft und seiner ontologischen Funktion innerhalb der Kr. d. r. V. und in der Kr. d. U. zum mindesten deutlich machen können, daß eine Interpretation des mythischen Seinsverständnisses weit verwickelter und abgründiger ist, als sich das nach C.s Darstellung ausnimmt.

Schließlich sei noch auf die methodische Maxime hingewiesen, an deren Leitfaden C. die Phänomene des Daseins zu interpretieren versucht: „Die Grundregel, die alle Entwicklung des Geistes beherrscht: daß der Geist erst in seiner Äußerung zu seiner wahrhaften und vollkommenen Innerlichkeit gelangt” (S. 242, vgl. S. 193, 229, 246, 267). Auch hier bedarf es der Begründung, warum diese Grundregel besteht, und der Beantwortung der grundsätzlichen Frage: welches ist die Seinsverfassung des menschlichen Daseins überhaupt, daß es gleichsam nur auf dem Umweg über die Welt zum eigenen Selbst kommt? Was besagt Selbstheit und Selbständigkeit?

Aber mit all dem ist das philosophische Fundamentalproblem des Mythos noch nicht erreicht: in welcher Weise gehört der Mythos überhaupt zum Dasein als solchem; in welcher Hinsicht ist er ein wesentliches Phänomen innerhalb einer universalen Interpretation des Seins überhaupt und dessen Abwandlungen? Ob zur Lösung oder auch nur Ausarbeitung dieser Fragen eine „Philosophie der symbolischen Formen” zureicht, möge hier unerörtert bleiben. Eine Stellungnahme hierzu läßt sich erst gewinnen, wenn nicht nur alle „symbolischen Formen” dargestellt, sondern vor allem auch die Grundbegriffe dieser Systematik eindringlich ausgearbeitet und auf ihre letzten Fundamente gebracht sind. [Vgl. jetzt die freilich noch recht allgemein gehaltenen und allzu freischwebenden Erörterungen C.s in seinem Vortrag: Das Symbolproblem und seine Stellung im System der Philosophie. Zeitschr. f. Ästhetik und allgem. Kunstwiss. XXI (1927), S. 295 ff.].

Die aufgeworfenen kritischen Fragen können das Verdienst C.s insofern nicht schmälern, als es gerade darin liegt, erstmals wieder seit Schelling den Mythos als systematisches Problem in den Gesichtskreis der Philosophie gestellt zu haben. Die Untersuchung wird auch ohne die Einfügung in eine „Philosophie der symbolischen Formen” ein wertvoller Ausgang für eine erneute Philosophie des Mythos bleiben. Freilich nur dann, wenn entschlossener als bislang wieder begriffen wird, daß eine noch so reiche und dem herrschenden Bewußtsein entgegenkommende Darstellung der Phänomene des Geistes nie schon die Philosophie selbst ist, deren Not erst aufbricht, wenn ihre wenigen seit der Antike unbewältigten, elementaren Grundprobleme erneut ergriffen sind.

173

ضمیمه 3

خطابه هاي داووس

«نقد عقل محض» كانت و كار بنیانگذاری براي متافيزيك

اين خطابه ها براي نشان دادن اين نظريه هستند: «نقد عقل محض كانت» يك يا حتی اولين بنیانگذاری صريح بنياد براي متافيزيك است.

( بطور سلبي، و برخلاف تفسير سنتي نوكانتيسم، قصد آن دارد [ كه بگويد ]: «نقد عقل محض» نظريه شناخت رياضياتي و معرفت طبيعیاتي–علمي نيست – به هيچ وجه نظريه معرفت نيست.)

بواسطه شرح اين بنیانگذاری براي متافيزيك، در عين حال بايد اينكه پرسش از ماهيت موجودات بشري بطور ذاتي در يك «متافيزيكِ متافيزيك» قرار دارد و چگونگي [اين امر] آشكار گردد.

از اين رو تأكيد اصلي توضيحات بر اثبات محرك دروني پروبلماتیک بنیانگذاری بنياد، گام هاي اصلي و ملزومات آن قرار دارد.

بر اين اساس كل [كار] سه گانه است:

1- بنیانگذاری براي متافيزيك در نقطه عزيمت.

2- بنیانگذاری براي متافيزيك در انجام.

3- بنیانگذاری براي متافيزيك در اصالتش.

مورد شماره 1 نقطه عزيمت كانت در متافيزيك سنتي صورت مسأله را تعيين مي نمايد. اگرMetaphysica Specialis معرفت مافوق محسوس (تماميت عالم، نفس [ناميرايي]، خداوند) <3> [يعني] «متافيزيك حقیقی» (كانت) را مي سازد پس پرسش از امكان آن بطور كلي به [پرسش] ذيل مي انجامد: معرفت موجودات بطوركلي چگونه ممكن است؟ اگر فهم پيشيني از ساختار وجود موجودات به امكان معرفت موجودات تعلق دارد پس پرسش مربوط به امكان معرفت انتيك[موجودبین] به پرسش از امكان [معرفت] انتولوژیک[وجودبین] باز مي گردد، يعني بنیانگذاری براي Metaphysica Specialis بر بنیانگذاری براي Generalis Metaphysica (وجود شناسي) متمركز است.

پس اين امر نشان مي دهد كه اين پرسش مربوط به امكان انتولوژی چگونه صورت مسأله «نقدي از عقل محض» را به خود مي گيرد.

مورد شماره 2 براي فهميدن انجام بنیانگذاری بنياد، آشكار ساختن اينكه از پيش عقل بشري، يعني عقل محدود، محض به تنهايي دامنه پروبلماتیک را معين مي سازد و چگونگي [اين موضوع] بسيار حائز اهميت است. براي اين منظور تاکید بر ماهيت معرفت محدود بطور كلي و ويژگي اصلي محدوديت به ماهو ضروري است. از اينجا، بصيرت نسبت به مفهوم متافيزيكي – [و] نه روان شناختي و اصالت حسي – از حساسيت به عنوان شهود محدود براي اولين بار رخ مي دهد. چرا كه شهود موجودات بشري محدود است، یعنی به تفكر نياز دارد، [تفکری] كه به ماهو به نحو مضاعف محدود است. (ايده تفكر نامحدود يك امر پوچ است.)

معرفت محدود متشكل از «دو سرچشمه اصلي ذهن»(حساسيت و فاهمه) يا «دو شاخه»اي است كه «شايد» «از ريشه اي مشترك، ليكن بر ما ناشناخته، سرچشمه مي گيرند».

توضيح امكان معرفت وجودشناختي (معرفت ماتقدم تأليفي ) پرسش از ماهيت يك تأليف «محض» (آزاد از تجربه) [بین] شهود محض و تفكر محض مي گردد.

APPENDIX III

Davos Lectures

KANT’S CRITIQUE OF PURE REASON AND THE TASK OF A LAYING OF THE GROUND FOR METAPHYSICS

These lectures are to demonstrate the thesis: Kant’s Critique of Pure Reason is a, or rather the first, express ground-laying for metaphysics.

(Negatively, and in opposition to the traditional interpretation of neo-Kantianism, that means: it is no theory of mathematical, natural-scientific knowledge — it is not a theory of knowledge at all.)

Through the elucidation of this laying of the ground for metaphysics, it should become clear at the same time that and how the question of the essence of human beings is essentially within a “metaphysics of metaphysics.”

The main emphasis of the explanations thus lies in proving the intrinsic thrust of the problematic of the ground-laying, the major steps, and their necessity.

Accordingly, the division of the whole is threefold:
1. The laying of the ground for metaphysics in the point of departure,
2. The laying of the ground for metaphysics in the carrying-through,
3. The laying of the ground for metaphysics in its originality.

As to 1. Kant’s point of departure in traditional metaphysics determines the form of the problem. If Metaphysica Specialis constitutes the knowledge of the supersensible (the totality of world, soul [immortality], God),<3> the “proper metaphysics” (Kant), then the question of its possibility generally runs as follows: How is knowledge of beings in general possible? If the previous understanding of the constitution of the Being of beings belongs to the possibility of the knowledge of beings, then the question concerning the possibility of ontic knowledge is thrown back onto the question of the possibility of ontological [knowledge], i.e., the laying of the ground for Metaphysica specialis is focused on the laying of the ground for Metaphysica Generalis (ontology).

It is then shown how this question concerning the possibility of ontology assumes the form of the problem of a “Critique of Pure Reason.”

As to 2. To understand the carrying-through of the ground-laying, it is crucial to make clear that and how the purely human, i.e., finite reason, alone delimits the sphere of the problematic in advance. To this end, it is necessary to emphasize the essence of finite knowledge in general and the basic character of finitude as such. From this, the insight into the metaphysical — not the psychological and sensualistic — concept of sensibility as finite intuition arises for the first time. Because the intuition of human beings is finite, it requires thinking, which as such is finite through and through. (The idea of an infinite thinking is an absurdity.)

Finite knowledge consists of “two basic sources of the mind” (sensibility and understanding) or of “two stems” which “perhaps” “spring forth from a common, but to us unknown, root.”

The elucidation of the possibility of ontological knowledge (synthetic a priori knowledge) becomes the question of the essence of a “pure” (experience-free) synthesis of pure intuition and pure thought.

III.

Davoser Vorträge

Kants Kritik der reinen Vernunft und die Aufgabe einer Grundlegung der Metaphysik

Die Vorlesungen sollten die These erweisen: Kants Kritik der reinen Vernunft ist eine, bzw. die erste, ausdrückliche Grundlegung der Metaphysik.

(Negativ heißt das gegen die traditionelle Interpretation des Neukantianismus: sie ist keine Theorie der mathematisch-naturwissenschaftlichen Erkenntnis — überhaupt keine Er- kenntnistheorie.)

Durch die Aufhellung dieser Grundlegung der Metaphysik sollte zugleich deutlich werden, daß und wie die Frage nach dem Wesen des Menschen innerhalb einer „Metaphysik von der Metaphysik” wesentlich ist.

Das Hauptgewicht der Darlegungen wurde darauf gelegt, den inneren Zug der Problematik der Grundlegung, die Hauptschritte und ihre Notwendigkeit aufzuweisen.

Demgemäß ist die Gliederung des Ganzen dreifach:
1. die Grundlegung der Metaphysik im Ansatz,
2. die Grundlegung der Metaphysik in der Durchführung,
3. die Grundlegung der Metaphysik in ihrer Ursprünglichkeit.

ad 1. Der Ansatz Kants in der überlieferten Metaphysik bestimmt die Form des Problems. Sofern die metaphysica specialis die Erkenntnis des Übersinnlichen (Weltganzen, Seele [Unsterblichkeit], Gott) die „eigentliche Metaphysik” (Kant) ausmacht, lautet die Frage nach deren Möglichkeit allgemein also: wie ist Erkenntnis von Seiendem überhaupt möglich? Sofern zur Möglichkeit der Erkenntnis von Seiendem das vorgängige Verstehen der Seinsverfassung des Seienden gehört, wird die Frage nach der Möglichkeit der ontischen Erkenntnis zurückgeworfen auf die nach der Möglichkeit der ontologischen, d. h. die Grundlegung der metaphysica specialis konzentriert sich auf die Grundlegung der metaphysica generalis (Ontologie).

Es wird sodann gezeigt, wie diese Frage nach der Möglichkeit der Ontologie die Problemform einer „Kritik der reinen Vernunft” annimmt.

ad 2. Für das Verständnis der Durchführung der Grundlegung ist es entscheidend, sich klar zu machen, daß und wie im vorhinein die reine menschliche, d. h. endliche Vernunft allein den Bezirk der Problematik umgrenzt. Zu diesem Zweck ist es notwendig, das Wesen der endlichen Erkenntnis überhaupt und die Grundcharaktere der Endlichkeit als solcher herauszustellen. Hieraus erwächst erst die Einsicht in den metaphysischen — nicht psychologischen und sensualistischen — Begriff der Sinnlichkeit als endlicher Anschauung. Weil die Anschauung des Menschen endlich ist, bedarf sie des Denkens, das als solches durch und durch endlich ist. (Die Idee eines unendlichen Denkens ist ein Widersinn.)

Endliche Erkenntnis besteht aus „zwei Grundquellen des Gemütes” (Sinnlichkeit und Verstand) oder aus „zwei Stämmen”, die „vielleicht” aus einer „gemeinsamen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen”.

Die Aufhellung der Möglichkeit der ontologischen Erkenntnis (synthetische Erkenntnis a priori) wird zur Frage nach dem Wesen einer „reinen” (erfahrungsfreien) Synthesis von reiner Anschauung und reinem Denken.

175

ضمیمه 4

مناظره داووس بين ارنست كاسيرر و مارتين هايدگر

كاسيرر: هايدگر چه فهمي از نوكانتيسم دارد؟ كيست حريفي كه هايدگر بدان ارجاع داده است؟ اعتقاد دارم مفهوم منفردي که همچون مفهوم نوكانتيسم با اين وضوح كم بيان شده باشد به سختي وجود دارد. هايدگر، هنگامي كه نقد پديدارشناختي خود را به جاي نمونه نوكانتي آن بكار مي‏ گيرد، چه [مفهومی از نوكانتيسم] در سر دارد؟ نوكانتيسم كودك توسري خور فلسفه متاخر است. براي من جاي نوكانتي ‏هاي موجود خالي است. متشكر مي ‏شوم چنانچه اين موضوع را روشن سازيد كه دقيقاً اين تفاوت در كجا قرار دارد. معتقدم كه مطلقاً تمايز ذاتي‏ اي بروز نمي ‏كند. اصطلاح «نوكانتيسم» را بايد به نحو كاركردي معين ساخت و نه بطور جوهري. نوكانتيسم نوعي فلسفه به عنوان نظم نظري جزمي نيست، بلكه سمت و سويي براي طرح پرسش است. بايد اعتراف كنم كه با وجود اينكه انتظار يافتن [نوعی] نوكانتيسم را در هايدگر نداشتم يك نوكانتي را در او يافته ام.

هايدگر: در حال حاضر اگر بايد از كساني نام ببرم، پس مي‏گويم: کوهن، ويندلباند، ريكرت، اِردمان، ريل. آنچه را كه در نوكانتيسم مشترك است تنها براساس منشا آن مي ‏توان فهميد. پيدايش [نوكانتيسم] در وضع خطير فلسفه در مواجهه با اين پرسش قرار دارد كه در كلِ شناخت، از فلسفه چه چيز باقي مي‏ ماند؟ از حدود سال 1850 موضوع از اين قرار بوده است كه علوم انساني و علوم طبيعي كل آنچه قابل دانستن است را به تصرف خود درآورده ‏اند، لذا اين سوال پيش مي‏ آيد كه: چنانچه تمامي موجودات بين علوم تقسيم شده باشد، پس ديگر براي فلسفه چه باقي مي‏ ماند؟ تنها چيزي كه باقي مي ‏ماند شناختی از علوم است و نه از موجودات. از همين منظر است كه بازگشت به كانت شكل مي‏ گيرد. درنتيجه كانت به عنوان يك نظريه ‏پردازِ نظريه معرفت فيزيكي ـرياضياتی درنظر گرفته مي‏ شود. نظريه شناخت همان جنبه ‏اي است كه كانت از منظر آن ديده شده است. بطور قاطع [مي‏ توان گفت كه] هوسرل خود نيز در حد فاصل سال هاي 1900 تا 1910 در چنگال نوكانتيسم گرفتار آمده بود.

من از نوكانتيسم آن مفهوم از «نقد عقل محض» را مي‏ فهمم كه با ارجاع به علم طبيعي، بخشي از عقل محض كه به ديالكتيك استعلايي مي‏ انجامد را به عنوان نظريه شناخت توضيح مي ‏دهد. آنچه براي من اهميت دارد نشان دادن اين است كه آن چیزی که در اينجا به عنوان نظريۀ علم استنباط مي ‏شود، براي كانت امري اساسي نبوده است. كانت نمي‏ خواسته است كه نظريه ای از علوم طبيعی بدست دهد، بلکه قصد داشته است که بر مسئله متافيزيك و يا به عبارتي مسئله وجودشناسي توجه نمايد. مسئله مهم براي من اين است كه به نحو ايجابي اين محتواي مركزي عنصر مثبت «نقد عقل محض» را به وجودشناسي ملحق سازم. بر اين باورم كه براساس تفسير من از ديالكتيك به عنوان وجودشناسي، مي‏ توانم نشان دهم كه مسئله نمود [Scheins] در منطق استعلايي، كه براي كانت در شكلي كه ابتدا در آنجا به نظر می رسد تنها [امري] منفي است، [درواقع] يك مسئله مثبت است و اينكه موضوع ذیل محل سئوال است: آيا نمود [Schein] تنها واقعيتي است كه ما اعتبار/فرض مي‏ كنيم، يا اينكه كل مسئله عقل بايد به طريقي درك شود كه از آغاز بفهمیم چگونه نمود [Schein] ضرورتاً به طبيعت انسان تعلق دارد.

APPENDIX IV

DAVOS DISPUTATION BETWEEN ERNST CASSIRER AND MARTIN HEIDEGGER

Cassirer: What does Heidegger understand by neo-Kantianism? Who is the opponent to whom Heidegger has addressed himself? I believe that there is hardly a single concept which has been paraphrased with so little clarity as that of neo-Kantianism. What does Heidegger have in mind when he employs his own phenomenological critique in place of the neo-Kantian one? Neo-Kantianism is the whipping boy of the newer philosophy. To me, there is an absence of existing neo-Kantians. I would be thankful for some clarification as to where it is here that the difference properly lies. I believe that absolutely no essential difference arises. The term “neo-Kantianism” must be determined functionally rather than substantially. It is not a matter of the kind of philosophy as dogmatic doctrinal system; rather, it is a matter of a direction taken in question-posing. As I had not expected to find it in him, I must confess that I have found a neo-Kantian here in Heidegger.

Heidegger: For the present, if I should name names, then I say: Cohen, Windelband, Rickert, Erdmann, Riehl. We can only understand what is common to neo-Kantianism on the basis of its origin. The genesis [of neo-Kantianism] lies in the predicament of philosophy concerning the question of what properly remains of it in the whole of knowledge. Since about 1850 it has been the case that both the human and the natural sciences have taken possession of the totality of what is knowable, so that the question arises: what still remains of Philosophy if the totality of beings has been divided up under the sciences? It remains just knowledge of science, not of beings. And it is from this perspective that the retrogression to Kant is then determined. Consequently, Kant was seen as a theoretician of the mathematico-physical theory of knowledge. Theory of knowledge is the aspect according to which Kant came to be seen. In a certain sense, Husserl himself fell into the clutches of neo-Kantianism between 1900 and 1910.

I understand by neo-Kantianism that conception of the Critique of Pure Reason which explains, with reference to natural science, the part of pure reason that leads up to the Transcendental Dialectic as theory of knowledge. For me, what matters is to show that what came to be extracted here as theory of science was nonessential for Kant. Kant did not want to give any sort of theory of natural science, but rather wanted to point out the problematic of metaphysics, which is to say, the problematic of ontology. What matters to me is to work this core content of the positive element of the Critique of Pure Reason into ontology in a positive way. On the grounds of my interpretation of the Dialectic as ontology, I believe I am able to show that the problem of appearance in the Transcendental Logic, which for Kant is only negative in the form in which it first appears there, is [actually] a positive problem, and that the following is in question: is appearance just a matter of fact which we state, or must the entire problem of reason be apprehended in such a way that we grasp from the beginning how appearance necessarily belongs to the nature of human beings.

IV.

Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger

Cassirer: Was versteht Heidegger unter Neukantianismus? Wer ist der Gegner, an den Heidegger sich gewandt hat? Ich meine, es gibt kaum einen Begriff, der so wenig deutlich umschrieben wäre wie der des Neukantianismus. Was schwebt Heidegger vor, wenn er anstelle der Neukantianischen Kritik seine eigene phänomenologische einsetzt? Der Neukantianismus ist der Sündenbock der neueren Philosophie. Mir fehlt aber der existierende Neukantianer. Ich wäre dankbar für eine Klärung darüber, wo hier eigentlich der Gegensatz liegt. Ich glaube, es ergibt sich gar kein wesentlicher Gegensatz. Man muß den Begriff „Neukantianismus” nicht substanziell, sondern funktionell bestimmen. Es handelt sich nicht um die Art der Philosophie als dogmatisches Lehrsystem, sondern um eine Richtung der Fragestellung. Ich muß gestehen, daß ich in Heidegger hier einen Neukantianer gefunden habe, wie ich ihn nicht in ihm vermutet hätte.

Heidegger: Wenn ich zunächst Namen nennen soll, so sage ich: Cohen, Windelband, Rickert, Erdmann, Riehl. Das Gemeinsame des Neukantianismus kann man nur verstehen aus seinem Ursprung. Die Genesis ist die Verlegenheit der Philosophie bezüglich der Frage, was ihr eigentlich noch bleibt im Ganzen der Erkenntnis. Um 1850 ist es so, daß sowohl die Geistes- als die Naturwissenschaften die Allheit des Erkennbaren besetzt haben, so daß die Frage entsteht: was bleibt noch der Philosophie, wenn die Allheit des Seienden unter die Wissenschaften aufgeteilt ist? Es bleibt nur noch Erkenntnis der Wissenschaft, nicht des Seienden. Und unter diesem Gesichtspunkt ist dann der Rückgang auf Kant bestimmt. Kant wurde infolgedessen gesehen als Theoretiker der mathematisch-physikalischen Erkenntnistheorie. Erkenntnistheorie ist der Aspekt, unter dem Kant gesehen wurde. Selbst Husserl ist zwischen 1900 und 1910 in gewissem Sinne in die Arme des Neukantianismus gefallen.

Ich verstehe unter Neukantianismus die Auffassung der Kritik der reinen Vernunft, die den Teil der reinen Vernunft, der bis zur transzendentalen Dialektik führt, erklärt als Theorie der Erkenntnis mit Bezug auf die Naturwissenschaft. Mir kommt es darauf an zu zeigen, daß das, was hier als Theorie der Wissenschaften herausgenommen wird, für Kant unwesentlich war. Kant wollte keine Theorie der Naturwissenschaft geben, sondern wollte die Problematik der Metaphysik zeigen, und zwar der Ontologie. Worauf es mir ankommt, ist, diesen Kerngehalt des positiven Grundstücks der Kritik der reinen Vernunft in die Ontologie positiv hereinzuarbeiten. Auf Grund meiner Interpretation der Dialektik als Ontologie glaube ich zeigen zu können, daß das Problem des Scheins in der transzendentalen Logik, das bei Kant nur negativ da ist, wie es zunächst scheint, ein positives Problem ist, daß das fraglich ist: ist der Schein nur eine Tatsache, die wir konstatieren, oder muß das ganze Problem der Vernunft so gefaßt werden, daß man von vornherein begreift, wie zur Natur des Menschen notwendig der Schein gehört.

176

كاسيرر: كوهن را تنها زماني مي ‏توان به درستي فهميد كه وي را نه صرفاً به عنوان معرفت ‏شناس<4> بلكه به نحو تاريخي بفهميم. من پيشرفت خود را به منزله ارتداد از كوهن نمي‏ بينم. طبيعتاً، در روند كار من چيزهاي زياد ديگري نيز رخ نمود، و در واقع، بيش از همه جايگاه علم طبيعي رياضياتي را دريافتم. هرچند، اين امر تنها به عنوان يك الگوی کلی عمل مي‏ كند و نه به عنوان كل مسئله. در مورد ناتورپ هم وضع به همين منوال است. حال درباره مسئله نظامند و اصلي هايدگر.

ما بر يك نكته توافق داريم و آن اينكه به نظر من نيز چنين مي‏ آيد كه در واقع قوه خلاق خيال براي كانت معنایي محوري‏ دارد. از همين جا بود كه من به كار خود درباره امر سمبلیک رهنمون شدم. اين امر را نمي ‏توان بدون رجوع به قوه خيال خلاق شرح داد. قوه خيال ارتباط تمام تفكر به شهود است. كانت قوه خيال را synthesis speciosa [تالیف انواع- تالیف مجازی(Figurative Synthesis)] مي ‏نامد. تاليف، قوه اساسيِ [Grundkraft] تفكرِ محض است. هرچند براي كانت تفكر محض به سادگي به تاليف بستگي ندارد، بلكه در عوض اساسا متكي به تاليفي است كه در خدمت انواع است. اما مسئله انواع به هسته مفهوم تصوير، [یعنی] مفهوم نماد رهنمون مي‏ شود.

چنانچه تمامي اثر كانت را در نظر آوريد، مسائل سختي نمايان مي ‏گردد. يكي از آنها مسئله آزادي است. در نظر من اين همواره مسئله اصلي كانت بوده است. چگونه آزادي ممكن است؟ كانت مي‏ گويد كه اين پرسش نمي‏ گذارد كه به همین نحو درک گردد. ما تنها غيرقابل درك بودن آزادي را درك مي‏ كنيم. لذا برخلاف اين امر اكنون من مي‏ توانم اخلاق كانتي را مقرر سازم: الزام مقولي بايد به اين شرط موجود باشد كه قانون وضع شده تصادفا تنها براي انسان معتبر نباشد، بلكه بطور كلي براي تمام ذوات عقلاني [Vernunftwesen] معتبر باشد. در اينجا ناگهان اين گذر/گسست قابل ملاحظه [از قلمرو امر بشری به قلمرو هر ذات عقلانی علی الاطلاق] وجود دارد. محدود بودن به يك حوزه معين[یعنی حوزه انسانی] ناگهان برمي‏ افتد. بدين قرار امر اخلاقي [des Sittliche] به وراي عالم پديدارها مي ‏رود. هرچند اين امر چنان بطور قاطع متافيزيكي است كه اكنون يك گسست/گذر را در پي دارد. منظور گذر به mundus intelligibilis [عالم معقولات] است. اين مسئله براي امر اخلاقي[Ethische] حفظ مي ‏شود، و در امر اخلاقي به جايي مي ‏رسيم كه ديگر [امر اخلاقی] وابسته به تناهی موجود شناسا[ = بشر] نيست. بلكه در عوض يك امر مطلق در اينجا قرار دارد. اين امر را نمي‏ توان بنحو تاريخي روشن ساخت. مي ‏توان از گامي سخن گفت كه كانت اجازه به انجام رسيدن آن را نداده است، اما نمي‏ توان اين واقعيت را انكار كرد كه مسئله آزادي بدين نحو مطرح شده است، [یعنی به نحوی] كه [مسئله آزادي] وارد حوزه اصلي[یعنی حوزه امر مطلق] گشت.

و اين امر با آراء هايدگر پیوند مي‏ خورد. اهميت خارق‏ العاده شاکله سازي نمي ‏تواند مبالغه شود. بزرگترين بدفهمي در تفسير كانت از همين جا رخنه مي‏ كند. به هر حال كانت در امر اخلاقي [Ethischen] شاکله سازی را طرد مي‏ كند. در اينجاست كه مي‏ گويد: مفهومي كه ما از آزادي و ديگر چيز ها داريم بصيرت است كه ديگر اجازة شالكه سازي نمي ‏دهد (نه پاره‏ هايي از معرفت [که همواره وابسته به شاکله سازی اند]). براي معرفت نظري يك شاکله سازي وجود دارد اما براي عقل عملي چنين نيست. شايد چيزي ديگر در كار باشد يعني آنچه كه كانت نمونه‏ وارِ[Typik] عقل عملي مي‏ نامد و ميان شاکله سازي و نمونه‏ وار تمايز مي‏ نهد. مي‏ بايست بدانيم كه در اينجا بدون وانهادن شاکله سازي نمي ‏توان در این امر رسوخ نمود. همچنين براي كانت شاکله سازي terminus a quo [مبدا] است و نه terminus ad quem [مقصد]. در «نقد عقل عملي» مسائل جديدي رخ مي ‏نمايد و كانت در واقع همواره به همين نقطه عزيمت در شاکله سازي متوسل مي ‏شود، اما البته همچنين اين امر بسط داده مي ‏شود. كانت از مسئله هايدگر عزیمت کرد، اما اين حوزه را بسط داد.

خلاصه: بنابراين اين بسط ضروري بوده است چرا كه در كنه آن مسئله‏ اي قرار دارد: هايدگر تأكيد كرده است كه قوه معرفت ما متناهي است. نسبي و معین است. اما در اينجا اين پرسش مطرح مي ‏شود كه به طور كلي چگونه چنين موجود متناهي‏ اي به داشتن معرفت، داشتن عقل، داشتن حقيقت نائل مي‏ شود؟

و اكنون به اقتضاي اين سئوال. در جايي هايدگر مسئله حقيقت را مطرح مي‏ كند و مي‏ گويد: في نفسه هيچ حقيقتي نمي ‏تواند وجود داشته باشد و هيچ گونه حقيقت ابدیي نيز نمي‏ تواند به هيچ وجه وجود داشته باشد. بلكه تا جاييكه كه بطور كلي حقيقتي رخ مي ‏دهد به دازاين وابسته است. و حال پیامد این امر: بطور كلي يك موجود متناهي نمي ‏تواند صاحب حقيقت ابدي باشد. براي ابناء بشر هيچ حقيقت ابدي و ضروري‏ اي وجود ندارد، و در اينجاست كه كل مسئله دوباره سرباز مي‏ كند. براي كانت مسئله دقيقاً اين بود: بدون پيش داوري نسبت به امر متناهي ‏اي كه خود كانت نشان داده است، چگونه با این وجود حقايق كلي و ضروري مي ‏توانند وجود داشته باشند؟ چگونه احكام تأليفي و ماتقدم ممكن ‏اند ـ احكامي كه به سادگی در محتوايشان متناهي نيستند، بلكه ضرورتاً كلي ‏اند؟ بنابراين به خاطر همين مسئله است كه كانت رياضيات را مثال مي ‏آورد: معرفت محدود خود را در رابطه ‏اي با حقيقت [مطلق و کلی] قرار مي ‏دهد كه يك «فقط» [ حقیقت-«ی» متناهی و محدود به دازاین اینجایی و اکنونی] را از نو بسط نمی دهد. هايدگر گفته است كه كانت هيچ برهاني براي امكان رياضيات ارائه نداده است. به اعتقاد من پرسش به بهترين وجه در [کتاب] «پيشگفتار» مطرح شده است، و ليكن اين پرسش تنها پرسش [قابل طرح] نیست و نمي ‏تواند باشد. اما ابتدا اين پرسش نظري محض را بايد شفاف ساخت: چگونه اين مخلوق متناهي به تعين بخشی به ابژه هایی كه في نفسه مقيد به امر متناهي نيستند نائل مي‏ شود؟

اكنون سئوال من اين است: آيا هايدگر بر آن است كه از كل اين ابژکتیویتی چشم بپوشد، [یعنی از] اين صورت از اطلاق كه كانت در امر اخلاقي و نظري و نيز در «نقد قوه حكم» مدافع آن است؟ آيا وي مي‏ خواهد كاملاً نسبت به مخلوق متناهي [از حوزه امر مطلق] صرفنظر نماید، يا اگر نه، محل ورود/گذر وي به اين حوزه [مطلق] در كجاست؟ من اين سوال را مي ‏پرسم چرا كه هنوز جواب آن را نمي ‏دانم. لذا كار اول هايدگر معين ساختن نقطه انتقال/گذر [از امر متناهی به اين حوزه امر مطلق] است. هرچند به اعتقاد من هايدگر نه قادر به ايستادگي [در حوزه تناهی] است و نه مي ‏تواند كه قصد ايستادن كند. او مي ‏بايست خود نخست اين سوالات را مطرح سازد، و آنگاه معتقدم كل مسائل جديد ظاهر مي ‏شوند.

Cassirer: One only understands Cohen correctly if one understands him historically, not merely as epistemologist.<4> I do not conceive of my own development as a defection from Cohen. Naturally, in the course of my work much else has emerged, and, indeed, above all I recognized the position of mathematical natural science. However, this can only serve as a paradigm and not as the whole of the problem. And the same goes for Natorp. Now to Heidegger’s basic systematic problem.

On one point we agree, in that for me as well the productive power of imagination appears in fact to have a central meaning for Kant. From there I was led through my work on the symbolic. One cannot unravel this [the symbolic] without referring it to the faculty of the productive power of imagination. The power of imagination is the connection of all thought to the intuition. Kant calls the power of imagination Synthesis Speciosa. Synthesis is the basic power [Grundkraft] of pure thinking. For Kant, however, it [pure thinking] does not depend simply on synthesis, but depends instead primarily upon the synthesis which serves the species. But this problem of the species leads into the core of the concept of image, the concept of symbol.

If we keep the whole of Kant’s work in view, severe problems surface. One of these is the problem of freedom. For me, that was always really Kant’s main problem. How is freedom possible? Kant says that this question does not allow being conceived in this way. We conceive only of the inconceivability of freedom. In opposition to this, then, I might now set the Kantian ethics [Ethik]: the Categorical Imperative must exist in such a condition that the law set up is not valid by chance just for human beings, but for all rational entities [Vemunftwesen] in general. Here suddenly is this remarkable transition. The restrictedness to a determinate sphere suddenly falls away. The ethical [das Sittliche] as such leads beyond the world of appearances. Yet this is so decisively metaphysical that a breakthrough now follows. It is a matter of the transition to the mundus intelligibilis. That holds for the ethical [Ethische], and in the ethical a point is reached which is no longer relative to the finitude of the knowing creature. Rather, an Absolute has now been set in place. This cannot be illuminated historically. One could speak of a step that Kant had not allowed to be consummated, but we cannot deny the fact that the problem of freedom has been posed in this way, that it broke through the original sphere.

And this ties in with Heidegger’s arguments. The extraordinary significance of the Schematism cannot be overestimated. The greatest misunderstandings in the interpretation of Kant creep in at this point. In the ethical [Ethischen], however, he forbids the Schematism. There he says: our concepts of freedom, etc. are insights (not bits of knowledge) which no longer permit schematizing. There is a Schematism of theoretical knowledge, but not of practical reason. There is perhaps something else, namely, what Kant calls the Typic of Practical Reason, and he makes a distinction between Schematism and Typic. It is necessary to understand that one cannot penetrate this if one does not give up the Schematism here. For Kant, the Schematism is also the terminus a quo, but not the terminus ad quem. New problems arise in the Critique of Practical Reason, and Kant indeed always adheres to this point of departure in the Schematism, but it is also expanded upon. Kant fled from Heidegger’s problem, but he expanded upon this sphere.

Summary: This expansion was therefore necessary because there is a problem at its core: Heidegger has emphasized that our power of knowledge is finite. It is relative and it is fixed. But then the question arises: how does such a finite creature in general come to have knowledge, to have reason, to have truth?

And now to the pertinent question. At one point Heidegger poses the problem of truth and says: there can be no truths in themselves, nor can there be any external truths at all. Rather, insofar as they occur in general, truths are relative to Dasein. And now it follows: A finite creature cannot in general possess eternal truths. For human beings there are no eternal and necessary truths, and here the whole problem again erupts. For Kant, the problem was precisely: Without prejudice to the finitude which Kant himself exhibited, how, nevertheless, can there be necessary and universal truths? How are synthetic, a priori judgments possible — judgments which are not simply finite in their content, but which are necessarily universal? It is therefore because of this problem that Kant exemplifies mathematics: Finite knowledge places itself in a relationship to truth which does not develop anew an “only.” Heidegger said that Kant gave no proof for the possibility of mathematics. I believe that the question was well posed in the Prolegomena, but it is not and it cannot be the only question. But this pure theoretical question must first be clarified: How does this finite creature come to a determination of objects which as such are not bound to finitude?

Now my question is the following: Does Heidegger want to renounce this entire Objectivity, this form of absoluteness which Kant advocated in the ethical and the theoretical, as well as in the Critique of Judgment? Does he want to withdraw completely to the finite creature or, if not, where for him is the breakthrough to this sphere? I ask this question because I really do not yet know. The fixing of the point of transit, then, lies first with Heidegger. I believe, however, that Heidegger cannot be capable of abiding by it, nor can he want to. He must first pose these questions himself, and then, I believe, whole new problems emerge.

Cassirer: Man versteht Cohen nur richtig, wenn man ihn historisch versteht, nicht bloß als Erkenntnistheoretiker. Ich fasse meine eigene Entwicklung nicht als Abfall von Cohen auf. Natürlich hat sich mir im Laufe meiner Arbeit vieles anders ergeben, und vor allem die Stellung der mathematischen Naturwissenschaft habe ich zwar anerkannt, aber sie kann nur als ein Paradigma stehen, nicht als das Ganze des Problems. Und dasselbe gilt von Natorp. Nun auf die systematischen Kernprobleme Heideggers.

In einem Punkt besteht zwischen uns Übereinstimmung, daß die produktive Einbildungskraft auch mir in der Tat für Kant zentrale Bedeutung zu haben scheint. Darauf bin ich durch meine Arbeit an dem Symbolischen geführt. Das kann man nicht lösen, ohne es auf das Vermögen der produktiven Einbildungskraft zurückzuführen. Die Einbildungskraft ist die Beziehung alles Denkens auf die Anschauung. Synthesis speciosa nennt Kant die Einbildungskraft. Die Synthesis ist die Grundkraft des reinen Denkens. Kant kommt es aber nicht auf die Synthesis schlechthin an, sondern in erster Linie auf die Synthesis, die sich der Spezies bedient. Aber dieses Speziesproblem führt in den Kern des Bildbegriffes, des Symbolbegriffes.

Wenn man das Ganze des Werks Kants ins Auge faßt, brechen große Probleme durch. Das eine Problem ist das Freiheitsproblem. Das war für mich immer das eigentliche Hauptproblem Kants. Wie ist Freiheit möglich? Kant sagt, diese Frage lasse sich so nicht begreifen. Wir begreifen nur die Unbegreiflichkeit der Freiheit. Dagegen möchte ich nun einmal die Kantische Ethik stellen: Der kategorische Imperativ muß so beschaffen sein, daß das Gesetz, das aufgestellt wird, nicht etwa nur für Menschen, sondern für alle Vernunftwesen überhaupt gilt. Hier ist plötzlich dieser merkwürdige Übergang. Die Beschränktheit auf eine bestimmte Sphäre fällt plötzlich ab. Das Sittliche als solches führt über die Welt der Erscheinungen hinaus. Das ist doch das entscheidende Metaphysische, daß nun an diesem Punkt ein Durchbruch erfolgt. Es handelt sich um den Übergang zum mundus intelligibilis. Das gilt fürs Ethische, und im Ethischen wird ein Punkt erreicht, der nicht mehr relativ ist auf die Endlichkeit des erkennenden Wesens, sondern da wird nun ein Absolutes gesetzt. Das kann historisch nicht beleuchtet werden. Man kann sagen, ein Schritt, den Kant nicht hätte vollziehen dürfen. Aber wir können das Faktum nicht leugnen, daß das Freiheitsproblem in dieser Weise gestellt ist, daß es die ursprüngliche Sphäre durchbricht.

Und das knüpft an Heideggers Ausführungen an. Die außerordentliche Bedeutung des Schematismus kann man nicht überschätzen. An diesem Punkt sind die größten Mißverständnisse in der Interpretation Kants unterlaufen. Aber im Ethischen verbietet er den Schematismus. Denn er sagt: Unsere Freiheitsbegriffe usw. sind Einsichten (nicht Erkenntnisse), die sich nicht mehr schematisieren lassen. Es gibt einen Schematismus der theoretischen Erkenntnis, aber nicht der praktischen Vernunft. Es gibt allenfalls etwas anderes, das, was Kant die Typik der praktischen Vernunft nennt. Und zwischen Schematismus und Typik macht er einen Unterschied. Es ist nötig zu verstehen, daß man nicht durchdringen kann, wenn man nicht den Schematismus hier wieder aufgibt. Der Schematismus ist auch für Kant der terminus a quo, aber nicht der terminus ad quem. In der Kritik der praktischen Vernunft treten neue Probleme auf, und dieser Ansatzpunkt des Schematismus wird zwar immer festgehalten von Kant, aber auch erweitert. Kant ist von Heideggers Problem ausgegangen. Aber dieser Kreis hat sich ihm erweitert.

Zusammenfassung: Diese Erweiterung war darum notwendig, weil ein Problem im Mittelpunkt steht: Heidegger hat herausgestellt, daß unsere Erkenntniskraft eine endliche ist. Sie ist relativ und sie ist gebunden. Dann entsteht aber die Frage: Wie kommt ein solches endliches Wesen überhaupt zur Erkenntnis, zur Vernunft, zur Wahrheit?

Und nun zu den sachlichen Fragen. Heidegger stellt einmal das Problem der Wahrheit und sagt: Wahrheiten an sich oder ewige Wahrheiten kann es überhaupt nicht geben, sondern Wahrheiten, sofern sie überhaupt bestehen, sind relative auf das Dasein. Und nun folgt: Ein endliches Wesen kann überhaupt ewige Wahrheiten nicht besitzen. Es gibt für die Menschen keine ewigen und notwendigen Wahrheiten. Und hier bricht das ganze Problem wieder auf. Für Kant war gerade das Problem: Wie kann, unbeschadet derjenigen Endlichkeit, die Kant selbst aufgewiesen hat, wie kann es nichtsdestoweniger notwendige und allgemeine Wahrheiten geben? Wie sind synthetische Urteile a priori möglich? Solche Urteile, die nicht lediglich in ihrem Gehalt endlich sind, sondern in ihrem Gehalt allgemein notwendig sind? Das ist das Problem, weswegen Kant auf die Mathematik exemplifiziert: Die endliche Erkenntnis setzt sich in ein Verhältnis zur Wahrheit, das nicht wieder ein „Nur” entwickelt. Heidegger hat gesagt, Kant habe keinen Aufweis der Möglichkeit der Mathematik gegeben. Ich meine, die Frage ist wohl gestellt in den Prolegomena, aber es ist nicht die einzige Frage und kann nicht die einzige Frage sein. Aber auch diese rein theoretische Frage: Wie kommt dieses endliche Wesen zu einer Bestimmung von Gegenständen, die als solche nicht an die Endlichkeit gebunden sind? muß erst geklärt werden.

Meine Frage ist nun: Will Heidegger auf diese ganze Objektivität, auf diese Form der Absolutheit, die Kant im Ethischen, Theoretischen und in der Kritik der Urteilskraft vertreten hat, verzichten? Will er sich ganz zurückziehen auf das endliche Wesen, oder, wenn nicht, wo ist für ihn der Durchbruch zu dieser Sphäre? Ich frage das, weil ich es wirklich noch nicht weiß. Denn bei Heidegger liegt erst die Fixierung des Durchgangspunktes. Aber ich glaube, Heidegger kann dabei nicht stehen bleiben können und wollen. Er muß selbst einmal diese Fragen stellen. Und dann, glaube ich, tauchen ganz neue Probleme auf.

177

هايدگر: پيش از همه در مورد پرسش علوم طبيعي رياضياتي. مي‏ توان گفت كه طبيعت، به عنوان قلمرو موجودات، براي كانت تنها چنين قلمروي[=قلمرو موجودات طبیعی ریاضیاتی] نبوده است. براي كانت، طبيعت هرگز دال بر ابژه علم طبيعي رياضياتي نيست. بلكه وجود طبيعت وجودي است در معناي آنچه كه دردست است. در تعليم اصول، آنچه كه واقعا كانت مي‏ خواهد ارائه دهد يك تعليم مقوله ‏اي و ساختاري از موضوع علم طبيعي رياضياتي نيست. آنچه وي مي‏ خواسته نظريه‏ اي از موجودات بطور كلي بوده است. (هايدگر اين را مشخص كرده است.) كانت در جستجوي نظريۀ وجود بطور كلي بوده است، بدون در نظر گرفتن ابژه‏ هايي [Objekte] كه داده شده ‏اند، بدون در نظر گرفتن قلمروي معين از موجودات ‍(چه موجودات فيزيكي چه نفسانی). او به دنبال يك وجودشناسي عام بوده است كه مقدم بر وجودشناسي طبيعت به عنوان موضوع علم طبيعي و نيز مقدم بر وجودشناسي طبيعت به عنوان موضوع علم النفس، وجود دارد. آنچه من مي ‏خواهم نشان دهم اين است كه تحليلات تنها يك وجودشناسي طبيعت به مثابه ابژه علم طبيعي نيست، بلكه يك وجودشناسي عام، يك Metaphysica Generalis نقادانه و خوب استقرار یافته است. خود كانت مي‏ گويد: مسئلۀ [کتاب] Prolegomena، آنجا كه سرانجام نشان مي‏ دهد كه علم طبيعي چگونه ممكن است و غيره، انگيزه اصلي نبوده است. بلكه، انگيزه اصلي پرسش مربوط به امكان Metaphysica Generalis يا به انجام رساندن چيزي شبيه به آن بوده است.

و اينك مسئله ديگر مسئله قوه خيال. كاسيرر مي‏ خواهد نشان دهد كه تناهی در نوشته‏ هاي اخلاقي، متعالي مي ‏شود. [یعنی به نظر کاسیرر] در الزامات اخلاقي ما چيزي داريم كه به وراي مخلوق محدود مي‏ رود. و ليكن، دقيقا مفهوم الزام بدين نحو يك ارجاع دروني به مخلوق محدود را نشان مي ‏دهد. همچنين، اين فرا رفتن به چيزي بالاتر نیز همواره فقط فرارفتن به مخلوق محدود است، به چيزي كه [باز هم] خلق شده است (فرشته). اين تعالي نيز هنوز در [حيطه] مخلوق بودگي و تناهی قرار دارد. اين نسبت ذاتی كه در خود الزامات، و محدوديت اخلاق قرار دارد، در متني رخ مي‏ نمايد كه كانت [در آن متن] از عقل انساني به عنوان خود- پشتيبان سخن مي‏گويد، يعني عقلي كه صرفاً بر خود استوار است و نمي ‏تواند به چيزي ابدي يا مطلق بگريزد، و ليكن به جهاني از چيزها نيز نمي‏ تواند بگريزد. اين بودن-در ميان- آنها ذات عقل عملي است. اعتقاد دارم كه اگر ابتدا خود را به سوی چيزي كه عمل اخلاقي با آن مطابقت مي ‏كند روانه سازیم و چنانچه كاركرد دروني خود قانون را براي دازاين اینقدر كم ببينيم، در تفسير اخلاق كانت ره به خطا پيموده ‏ايم. چنانچه اين پرسش را كه: قانون در اينجا به چه معني است، و چگونه قانونمندي خود براي دازاين و براي شخصيت امري سازنده است؟ را مطرح نسازيم، نمي ‏توانيم مسئله محدوديت مخلوق اخلاقي را به بحث بگذاريم. نمي ‏توان منكر اين امر بود كه چيزي كه به فراسوي حساسيت مي ‏رود، ماقبل قانون قرار دارد. اما سئوال اين است كه: ساختار دروني خود دازاين چگونه است، محدود است يا نامحدود؟

در اين پرسشِ فرارفتن از محدوديت، مسئله ‏اي كاملاً محوري را مي‏ يابيم. من پيش تر گفته‏ ام كه پرسش درباره امكان محدوديت بطور كلي، پرسشی عليحده است، چرا كه کسی [همچون کاسیرر] ممکن است به سادگي بطور صوری استدلال نماید که: من [هایدگر] به محض اينكه درباره محدود تصريح كنم و به محض اينكه بخواهم محدود را به عنوان محدود معين سازم، مي ‏بايست پيشاپيش از امر نامحدود مفهومي داشته باشم. در اين جا اين امر چيز زيادي را تبیین نمي ‏كند ـ با وجود اين به کفایت از وجود يك مسئله اساسي در اينجا خبر مي‏ دهد. از اين واقعيت كه اين خصيصه امر نامحدود اكنون در آنچه كه ما به عنوان مولفۀ امر محدود بر آن تأكيد كرده ‏ايم، صریحا روشن مي ‏شود؛ مي‏ خواهم اين امر را روشن سازم كه مي‏ توان گفت: كانت قوة خيال شاکله سازي را به عنوان exhibito originaria [=نمایش اصیل] توصيف مي ‏كند. اما اين اصالت يك exhibito است، يك exhibito از نمایشِ خود-دهندة آزادی كه در آن وابستگي به يك پذيرش قرار دارد. لذا، از يك لحاظ اين اصالت در واقع به عنوان يك قوة خلاق در آنجاست. موجود انساني، به عنوان يك مخلوق محدود، در [معناي] وجودشناختی يك عدم تناهي خاص دارد. ليكن موجود انساني هيچ گاه در خلق خودِ موجود، نامحدود و مطلق نيست، بلكه از لحاظ درک وجود نامحدود است. اما همانطور كه كانت مي‏ گويد، چنانچه درک وجودشناختی وجود تنها از طريق تجربه دروني موجودات ميسر است، اين عدم تناهي امر وجودشناختی اساساً مقيد به تجربه انتيك است؛ چنانكه مي‏ بايست عكس اين قضيه را بگوييم: اين عدم تناهي كه از قوه خيال سربرمي ‏آورد دقيقاً قوي‏ترين برهان محدوديت است. خداوند اين محدودیت را ندارد. و اين واقعيت كه موجود انساني واجد exhibito است، محكم ‏ترين برهان براي تناهي اوست، چرا كه وجودشناسي تنها يك مخلوق محدود مي‏ طلبد.

Heidegger: First of all, to the question of the mathematical natural sciences. One can say that Nature, as a region of beings, was for Kant not just any such region. For Kant, nature never signifies: object of mathematical natural science. Rather, the being of Nature is a being in the sense of what is at hand. In the Doctrine of Principles, what Kant really wanted to give is not a categorical, structural doctrine of the object of mathematical natural science. What he wanted was a theory of beings in general. (Heidegger verified this.) Kant sought a theory of Being in general, without assuming Objects which were given, without assuming a determinate region of beings (either psychic or physical). He sought a general ontology which exists prior to an Ontology of Nature as object of Natural Science and prior to an Ontology of Nature as  object of Psychology. What I want to point out is that the Analytic is not just an Ontology of Nature as object of natural science, but is rather a general Ontology, a critical, well-established Metaphysica Generalis. Kant himself says: the problematic of the Prolegomena, where he consequently illustrates how natural science is possible, etc., is not the central motive. Rather, the central motive is the question concerning the possibility of Metaphysica Generalis, or rather the carrying-out of same.

But now to the other problem, that of the power of imagination. Cassirer wants to show that finitude becomes transcendent in the ethical writings. — In the Categorical Imperative we have something which goes beyond the finite creature. But precisely the concept of the Imperative as such shows the inner reference to a finite creature. Also, this going-beyond to something higher is always just a going-beyond to the finite creature, to one which is created (angel). This transcendence too still remains within the [sphere of] creatureliness [Geschöpflichkeit] and finitude. This inner relation, which lies within the Imperative itself, and the finitude of ethics, emerges from a passage in which Kant speaks of human reason as self-supporting, i.e., of a reason which stands purely on its own and which cannot escape into something eternal or absolute, but which also cannot escape into the world of things. This Being-among-them is the essence of Practical Reason. I believe that we proceed mistakenly in the interpretation of Kantian ethics if we first orient ourselves to that to which ethical action conforms and if we see too little of the inner function of the law itself for Dasein. We cannot discuss the problem of the finitude of the ethical creature if we do not pose the question: what does law mean here, and how is the lawfulness itself constitutive for Dasein and for the personality? It is not to be denied that something which goes beyond sensibility lies before the law. But the question is: How is the inner structure of Dasein itself, is it finite or infinite?

In this question of the going-beyond of finitude, we find a wholly central problem. I have said that it is a separate question to ask about the possibility of finitude in general, for one can formally argue simply: As soon as I make assertions about the finite and as soon as I want to determine the finite as finite, I must already have an idea of infinitude. For the moment this does not say much — and yet it says enough for a central problem to exist here. From the fact that now this character of infinitude comes to light precisely in what we have emphasized as the constituent of finitude, I want to make it clear that I would say: Kant describes the power of imagination of the Schematism as exhibito originaria. But this originality is an exhibito, an exhibito of the presentation of the free self-giving in which lies a dependency upon a taking-in-stride. So in a certain sense this originality is indeed there as creative faculty. As a finite creature, the human being has a certain infinitude in the ontological. But the human being is never infinite and absolute in the creating of the being itself; rather, it is infinite in the sense of the understanding of Being. But as Kant says, provided that the ontological understanding of Being is only possible within the inner experience of beings, this infinitude of the ontological is bound essentially to ontic experience so that we must say the reverse: this infinitude which breaks out in the power of imagination is precisely the strongest argument for finitude, for ontology is an index of finitude. God does not have it. And the fact that the human being has the exhibito is the strongest argument for its finitude, for ontology requires only a finite creature.

Heidegger: Zunächst zur Frage der mathematischen Naturwissenschaften. Man kann sagen, daß die Natur als eine Region des Seienden für Kant nicht eine beliebige war. Natur besagt bei Kant nie: Gegenstand der mathematischen Naturwissenschaft, sondern das Seiende der Natur ist das Seiende im Sinne des Vorhandenen. Was Kant eigentlich in der Lehre von den Grundsätzen geben wollte, ist nicht eine kategoriale Strukturlehre des Gegenstandes der mathematischen Naturwissenschaft. Was er wollte, war eine Theorie des Seienden überhaupt. (Heidegger belegt dies.) Kant sucht eine Theorie des Seins überhaupt, ohne Objekte anzunehmen, die gegeben wären, ohne einen bestimmten Bezirk des Seienden (weder den psychischen, noch den physischen) anzunehmen. Er sucht eine allgemeine Ontologie, die vor einer Ontologie der Natur als Gegenstand der Naturwissenschaft und vor einer Ontologie der Natur als Gegenstand der Psychologie liegt. Was ich zeigen will, ist, daß die Analytik nicht nur eine Ontologie der Natur als Gegenstand der Naturwissenschaft ist, sondern eine allgemeine Ontologie, eine kritisch fundierte metaphysica generalis. Kant sagt selbst: Die Problematik der Prolegomena, die er so illustriert, wie ist Naturwissenschaft möglich usw., ist nicht das zentrale Motiv, sondern das ist die Frage nach der Möglichkeit der metaphysica generalis bzw. die Ausführung derselben.

Nun aber das andere Problem der Einbildungskraft. Also Cassirer will zeigen, daß die Endlichkeit transzendent wird in den ethischen Schriften. — Im kategorischen Imperativ liegt etwas, was über das endliche Wesen hinausgeht. Aber gerade der Begriff des Imperativs als solcher zeigt den inneren Bezug auf ein endliches Wesen. Auch dieses Hinausgehen zu einem Höheren ist immer nur ein Hinausgehen zu endlichen Wesen, zu Geschaffenem (Engel). Auch diese Transzendenz bleibt noch innerhalb der Geschöpflichkeit und Endlichkeit. Dieser innere Bezug, der im Imperativ selbst liegt, und die Endlichkeit der Ethik tritt an einer Stelle heraus, wo Kant spricht von der Vernunft des Menschen als der Selbsthalterin, d. h. einer Vernunft, die rein auf sich selbst gestellt ist und sich nicht flüchten kann in ein Ewiges, Absolutes, sich aber auch nicht flüchten kann in die Welt der Dinge. Dieses Dazwischen ist das Wesen der praktischen Vernunft. Ich glaube, man geht fehl in der Auffassung der Kantischen Ethik, wenn man zuvor darauf orientiert ist, wonach das sittliche Handeln sich richtet, und zu wenig sieht die innere Funktion des Gesetzes selbst für das Dasein. Man kann das Problem der Endlichkeit des sittlichen Wesens nicht erörtern, wenn man nicht die Frage stellt: Was heißt hier Gesetz und wie ist die Gesetzlichkeit selbst für das Dasein und die Personalität konstitutiv? Daß etwas vorliegt im Gesetz, das über die Sinnlichkeit hinausgeht, ist nicht zu leugnen. Aber die Frage ist: Wie ist die innere Struktur des Daseins selbst, ist sie endlich oder unendlich?

In dieser Frage des Hinausgehens über die Endlichkeit liegt ein ganz zentrales Problem. Ich habe gesagt, daß es eine besondere Frage ist, nach der Möglichkeit von Endlichkeit überhaupt zu fragen. Denn man kann formal einfach argumentieren: Sobald ich über Endliches aussage und Endliches als Endliches bestimmen will, muß ich schon eine Idee von Unendlichkeit haben. Das sagt zunächst nicht viel. Aber doch so viel, daß hier ein zentrales Problem vorliegt. Daß nun inhaltlich gerade in dem, was man als das Konstitutivum der Endlichkeit herausstellt, dieser Charakter der Unendlichkeit zum Vorschein kommt, will ich daran klar machen, daß ich sagte: Kant bezeichnet die Einbildungskraft des Schematismus als exhibitio originaria. Aber diese Originalität ist eine exhibitio, eine solche der Darstellung, des freien Sichgebens, worin eine Angewiesenheit auf ein Hinnehmen liegt. Also diese Originalität ist zwar in gewisser Weise da als schöpferisches Vermögen. Der Mensch als endliches Wesen hat eine gewisse Unendlichkeit im Ontologischen. Aber der Mensch ist nie unendlich und absolut im Schaffen des Seienden selbst, sondern er ist unendlich im Sinne des Verstehens des Seins. Sofern aber, wie Kant sagt, das ontologische Verständnis des Seins nur möglich ist in der inneren Erfahrung des Seienden, ist diese Unendlichkeit des Ontologischen wesensmäßig gebunden an die ontische Erfahrung, so daß man umgekehrt sagen muß: Diese Unendlichkeit, die in der Einbildungskraft herausbricht, ist gerade das schärfste Argument für die Endlichkeit. Denn Ontologie ist ein Index der Endlichkeit. Gott hat sie nicht. Und daß der Mensch die exhibitio hat, ist das schärfste Argument seiner Endlichkeit. Denn Ontologie braucht nur ein endliches Wesen.