Soll sich nun aber die Frage nach der Endlichkeit im Menschen aus einer ursprünglicheren Wiederholung der Grundlegung der Metaphysik bestimmen, dann muß die Kantische Frage selbst aus der Orientierung an der festgewordenen Disziplin und Systematik der Schulmetaphysik herausgedreht und in das freie Feld der eigenen Problematik versetzt werden. Darin liegt zugleich, daß auch die Aristotelische Fragestellung nicht als etwas Fertiges übernommen werden kann.

Mit dem τί τὸ ðν; ist zwar die Frage nach dem Seienden gestellt; aber eine Frage stellen bvgl. S.S. 1930 [Der Anfang der abendländischen Philosophie. GA Bd. 35] besagt noch nicht, sich der in ihr liegenden Problematik bemächtigen und sie ausarbeiten. Wie sehr das Problem der Metaphysik in der Frage τί τὸ ðν; noch eingehüllt bleibt, läßt sich daran erkennen, daß aus dieser Frage zunächst gar nicht abzunehmen ist, wie in ihr selbst, sofern sie als Problem gefaßt sein soll, das Problem der Endlichkeit im Menschen beschlossen liegt. Noch weniger ist lediglich durch das Aus- und Nachsprechen dieser Frage eine Anweisung dafür zu gewinnen, wie nach der Endlichkeit im Menschen zu fragen sei. Wiederholung des Problems der Grundlegung der Metaphysica generalis heißt also nicht Nachsprechen der Frage, was das Seiende als solches sei. Die Wiederholung muß diese Frage, die wir kurz die Seinsfrage nennen, zum Problem entwickeln. Diese Entwicklung hat zu zeigen, inwiefern das Problem der Endlichkeit im Menschen und die hierdurch vorgezeichneten Untersuchungen notwendig zur Bewältigung der Seinsfrage gehören. Grundsätzlich gesprochen: der Wesenszusammenhang zwischen dem Sein als solchem (nicht dem Seienden) und der Endlichkeit im Menschen muß ans Licht gehoben werden.

Si donc la question de la finitude dans l’homme doit se déterminer à partir d’une répétition originelle de l’instauration du fondement de la métaphysique, il conviendra de dégager la question kantienne de la discipline et du système arrêtés de la métaphysique de l’école, pour la porter sur le plan qui lui ouvre sa problématique propre. Ceci implique également qu’on ne saurait accepter comme définitive la position aristotélicienne du problème.

Le τί τὸ ὄν pose assurément la question de l’étant, mais poser une question ne signifie pas nécessairement qu’on soit capable de dominer et d’élaborer la problématique qui l’anime. On comprend combien la question τί τὸ ὄν laisse encore enveloppé le problème de la métaphysique, si l’on se rend compte que la formule de cette question ne nous permet pas encore d’apercevoir comment elle englobe le problème de la finitude dans l’homme. Encore moins suffit-il de réitérer simplement la formule traditionnelle de cette question pour nous fournir une indication touchant la manière dont il faut s’interroger sur cette finitude. La ré-pétition du problème de l’instauration du fondement de la metaphysica generalis n’équivaut donc pas à une simple reprise de la question « qu’est-ce que l’étant comme tel? ». La ré-pétition doit développer sous forme de problème la question que nous nommons, en bref, la. question de l’être. Ce développement aura à montrer en quelle mesure le problème de la finitude dans l’homme et les enquêtes qu’il exige doivent nécessairement contribuer à nous faire dominer la question de l’être. Ce dont il s’agit au fond, c’est de mettre en lumière l’imbrication essentielle de l’être (non pas de l’étant) comme tel et de la finitude dans l’homme.

If the question of the finitude in man is to be determined through an authentic repetition of a laying of the foundation of metaphysics, then it is advisable to turn the Kantian question from its orientation on the rigid discipline and fixed system of the metaphysics of the schools and set it on that course which is suitable to its own problematic. This also implies that the Aristotelian formulation of the problem cannot be accepted as definitive.

With the ti to on [what is the essent?], the question of the essent is posed, but to pose a question does not necessarily mean that one is capable of mastering and working out the problematic which animates it. The extent to which the problem of metaphysics is still enveloped in the question ti to on can be understood if we realize that the formulation of this question does not enable us to determine how it embodies the problem of the finitude in man. Still less can we obtain an indication as to how the finitude in man is to be made the object of our questioning merely by a reiteration of this question. The repetition of the problem of a laying of the foundation of metaphysica generalis is not equivalent, therefore, to a simple echoing [nachsprechen] of the question: What is the essent as such? The repetition must develop as a problem the question which, in brief, we term the question of Being. The purpose of this development is to show in what respect the problem of the finitude in man and the inquiries which it calls for necessarily contribute to our mastery of the question of Being. Basically it is a matter of bringing to light the essential connection between Being as such (not the essent) and the finitude in man.

40. Die ursprüngliche Ausarbeitung der Seinsfrage als Weg zum Problem der Endlichkeit im Menschen

Die grundsätzliche Frage der alten φνσιολόγοι 288Vgl. Aristoteles, Physik Γ4, 203 b 15. – Noch Kant spricht in der Kritik der reinen Vernunft (A 845, B 873) von der „Physiologie der reinen Vernunft”. nach dem Seienden überhaupt (nach dem λόγος der φύσις) hat sich — und das ist die innere Entwicklung der antiken Metaphysik von ihren Anfängen bis zu Aristoteles — aus der Unbestimmtheit und Fülle ihrer anfänglichen Universalität zur Bestimmtheit der beiden Fragerichtungen ausgebildet, die laut Aristoteles das eigentliche Philosophieren ausmachen.

So dunkel auch ihr Zusammenhang bleibt, in einer Hinsicht läßt sich doch eine Rangordnung zwischen beiden herausheben. Sofern die Frage nach dem Seienden im Ganzen und in seinen Hauptbezirken schon ein gewisses Begreifen dessen, was das Seiende als solches sei, voraussetzt, muß die Frage nach dem ðν ᾗ ðν der Frage nach dem Seienden im Ganzen vorgeordnet werden. Die Frage, was das Seiende überhaupt als solches sei, ist die erste in der Ordnung der möglichen Durchführung einer grundsätzlichen Erkenntnis des Seienden im Ganzen. Ob ihr aber dieser Vorrang auch in der Ordnung der entscheidenden Selbstbegründung der Metaphysik zufällt, ist eine Frage, die hier lediglich genannt sei.

Aber ist die allgemeine Frage τί τὸ ðν; nicht so unbestimmt, daß sie überhaupt nichts mehr fragt und jeden Anhalt dafür verweigert, wo denn und wie eine Antwort auf sie überhaupt zu suchen sei?

In der Frage, was das Seiende als ein solches sei, ist nach dem gefragt, was überhaupt das Seiende zum Seienden bestimmt. Wir nennen es das Sein des Seienden und die Frage nach ihm die Seinsfrage. Sie forscht nach dem, was das Seiende als ein solches bestimmt. Dieses Bestimmende soll im Wie seines Bestimmens erkannt, als das und das ausgelegt, d. h. begriffen werden. Um aber die wesenhafte Bestimmtheit des Seienden durch das Sein begreifen zu können, muß das Bestimmende selbst hinreichend faßbar, das Sein als solches, nicht erst das Seiende als solches, muß zuvor begriffen werden. So liegt in der Frage τί τὸ ðν; (was ist das Seiende?) die ursprünglichere: Was bedeutet das in jener Frage schon vorverstandene Sein?

Wenn schon die Frage τί τὸ ðν; unfaßlich genug ist, wie soll dann die ursprünglichere und doch „abstraktere” eine konkrete Problematik entspringen lassen?

Daß aber eine solche vorliegt, das zu belegen genüge der Hinweis auf etwas in der Philosophie von alters her als allzu selbstverständlich Hingenommenes. Wir bestimmen und befragen das uns offenbare Seiende, in jeglicher Art des Verhaltens zu ihm, einmal im Hinblick auf sein Was-sein (τί ἐστιν). Dieses Was-sein nennt die Philosophie essentia (Wesen). Es macht ein Seiendes in dem, was es ist, möglich. Daher steht für die Sachheit einer Sache (realitas) auch die Bezeichnung possibilitas (innere Möglichkeit). Auf die Frage, was je ein Seiendes sei, gibt das Aussehen (εἶδος) desselben Auskunft. Das Was-sein des Seienden heißt deshalb ἰδέα.

An jedem Seienden erwacht sodann die Frage, oder sie ist immer schon beantwortet, ob es, das Seiende dieses je bestimmten Wasseins, sei oder nicht vielmehr nicht sei. Wir bestimmen das Seiende demnach auch bezüglich seines „Daß-seins” (ὅτι ἔστιν), was die Philosophie terminologisch als existentia (Wirklichkeit) zu fassen pflegt.

§ 40. — L’élaboration originaire de la question de l’être comme accès au problème de la finitude dans l’homme.

La question fondamentale des anciens φυσιολόγοι 1 Cf. ARISTOTE, Physique, Γ 4, 203 b 15; Kant, encore, parle dans la Critique de la Raison pure (A 845, B 873) de la « physiologie de la raison pure  ». touchant l’étant en général (le λόγος de la φύσις) s’est développée — tel fut le sens de l’évolution de la métaphysique ancienne depuis ses débuts jusqu’à Aristote — en partant d’une vue générale, féconde mais vague, pour aboutir à déterminer les deux ordres de problèmes qui constituent, selon Aristote, la pensée philosophique authentique.

Si obscur que demeure le lien entre ces deux ordres, il est cependant possible d’établir, au moins à un point de vue, une hiérarchie entre eux. Si la question de l’étant en totalité et en ses régions fondamentales présuppose déjà une certaine compréhension de ce qu’est l’étant comme tel, la question du ὂν ᾗ ὄν doit avoir le pas sur la première. La question de savoir ce qu’est, en général, l’étant comme tel est première relativement à la possibilité d’acquérir une connaissance fondamentale de l’étant en totalité. Quant à savoir si ce privilège existe également, lorsqu’il s’agit pour la métaphysique de se fonder elle-même, c’est une question que nous nous contentons de mentionner.

Mais la question τί τὸ ὄν n’est-elle pas tellement vague qu’elle n’a plus d’objet et manque d’indiquer où et comment il y sera répondu?

Dans la question qui s’enquiert de l’étant comme tel, on veut savoir ce qui, au fond, détermine l’étant comme étant. C’est ce que nous appelons l’être de l’étant; le problème qui en traite est la question de l’être. Celle-ci recherche ce qui détermine l’étant comme tel. Cet [élément] déterminant devra être reconnu dans sa fonction de détermination et explicité, c’est-à-dire compris, en tant que tel ou tel. Cependant, pour que l’on puisse comprendre l’essentielle détermination de l’étant par l’être, il faudra que l’élément déterminant lui-même se montre avec une certaine clarté; il est donc nécessaire de comprendre d’abord l’être comme tel et cette compréhension aura le pas sur celle de l’étant comme tel. Ainsi la question du τί τὸ ὄν (qu’est ce que l’étant) implique-t-elle une question plus originelle : que signifie l’être précompris dans cette question?

Mais si la question τί τὸ ὄν est déjà fort difficile à saisir, comment admettre qu’une question plus originelle, et en même temps plus « abstraite » encore, soit à la source d’une problématique concrète?

Qu’une telle problématique soit donnée, il suffit, pour le prouver, de se référer à une situation qui existe depuis toujours en philosophie et que l’on y considère trop facilement comme allant de soi. C’est d’abord relativement à la quiddité (τί ἐστιν) que nous déterminons et interrogeons l’étant qui nous est manifeste en chacun des modes de comportement qui nous relie à lui. La philosophie nomme cette quiddité essentia (essence). Celle-ci rend possible l’étant en ce qu’il est. Voilà pourquoi ce qui constitue la chose comme telle (realitas) est désigné comme sa possibilitas (possibilité intrinsèque). A la question de savoir ce qu’est un étant, nous renseigne la forme (εἶδος) de celui-ci. La quiddité de l’étant se nomme, dès lors, ἰδέα.

A propos de tout étant se pose ensuite, à moins qu’on ne l’ait déjà résolue, la question de savoir si cet étant de talité déterminée, est ou n’est pas. Nous déterminons donc « aussi » l’étant relativement au fait « qu’il est » (ὅτι ἔστιν), ce que la philosophie a coutume d’exprimer terminologiquement par existentia (réalité).

§ 40. The Primordial Elaboration of the Question of Being as the Means of Access to the Problem of the Finitude in Man

The fundamental question of the ancient physiologoi 13 Cf. Aristotle, Physics, G 4, 203 b 15: Kant, moreover, speaks in the Critique of Pure Reason (A 845, B 873, NKS, p. 662) of the “physiology of pure reason.” concerning the essent in general (the logos of the physis) is developed—and such is the significance of the internal evolution of ancient metaphysics from its beginning to Aristotle—from a general idea, indeterminate but rich in content, and leads to the determinateness of the two types of problems which, according to Aristotle, constitute philosophy in the true sense of the term.

As obscure as the connection between these two types may be, still it is possible to establish, at least from one point of view, an order of precedence with regard to them. Insofar as the question of the essent in totality and in its principal divisions presupposes a certain understanding of what the essent as such is, then the question of the on ē on must take precedence over the question of the essent in totality. Relative to the possibility of acquiring a fundamental knowledge of the essent in totality, then, the question of knowing what the essent is as such is primary. Whether this priority also holds when it is a question of the self-establishment of metaphysics is a matter which we must be content only to mention here.

But is not the general question ti to on so vague that it no longer has an object and offers no clue as to how and where an answer is to be sought?

When we ask what the essent as such is, we wish to know what determines the essent qua essent. We call it the Being of the essent, and the question which is concerned with it is the question of Being.

The object of this question is that which determines the essent as such. This determining [element] must be known in the how of its determining and interpreted (i.e., understood) as such and such. However, in order to be able to understand the essential determination of this essent through Being, the determining element itself must be understood with sufficient clarity. It is necessary, therefore, first to comprehend Being as such, and this comprehension must precede that of the essent as such. Thus, the question ti to on (what is the essent) implies a more original question: What is the significance of Being which is pre-comprehended [vorverstandene] in this question?

But if the question ti to on is itself very difficult to grasp how can a question which is more original and at the same time more “abstract” be admitted as the source of a concrete problematic?

That such a problematic exists can be verified by referring to a situation which has always existed in philosophy but which has been accepted all too easily as self-evident. It is first relative to its what-being [Was-sein] (ti estin) that we define and examine the essent which is manifest to us in every mode of comportment we exhibit toward it. In the language of philosophy, this what-being is termed essentia (essence). It renders the essent possible in that which it is. This is why what constitutes the thing-ness [Sachheit] of a thing (realitas) is designated as its possibilitas (intrinsic possibility). The appearance (eidos) of an essent informs us as to what it is. Consequently, the what-being of an essent is termed idea.

In connection with every essent there arises the question, unless it has already been answered, as to whether it—the essent having this determinate what-being—is or is not. Therefore, we also determine an essent relative to the fact “that it is” [Dass-sein] [oti eotin] which in the usual terminology of philosophy is expressed as existentia (reality).

An jedem Seienden „ gibt es” so Was-sein und Daß-sein, essentia und existentia, Möglichkeit und Wirklichkeit. Heißt hier „Sein” je dasselbe? Wenn nicht, woran liegt es, daß das Sein in Was-sein und Daß-sein gespalten ist? Gibt es diesen allzu selbstverständlich aufgerafften Unterschied — essentia und existentia — so, wie es Hunde und auch Katzen gibt, oder liegt hier ein Problem, das endlich gestellt werden muß und das offenbar nur gestellt werden kann, wenn gefragt wird, was das Sein als solches sei?

Fehlt ohne die Ausarbeitung dieser Frage nicht jeder Horizont für den Versuch, die Wesenheit des Wesens zu „definieren” und die Wirklichkeit des Wirklichen zu „erklären”?

Und verschlingt sich nicht mit der genannten, hinsichtlich ihres Möglichkeitsgrundes und der Art ihrer Notwendigkeit dunklen, Artikulation des Seins in Was-sein und Daß-sein zugleich immer die Bedeutung von Sein als Wahr-sein, das handgreiflich in jedem „ist” jedes gesprochenen und unausgesprochenen Satzes — aber nicht nur erst da — zutage kommt 289Vgl. vom Wesen des Grundes. I. Abschn.?

Ist es nicht schon übergenug und allzu gewichtig, was da in dem Problemwort „Sein” beschlossen liegt? Darf es längerhin bei der Unbestimmtheit der Seinsfrage bleiben, oder muß sogar ein noch ursprünglicherer Schritt zur Ausarbeitung dieser Frage gewagt werden?

Wie soll die Frage: was heißt Sein? ihre Antwort finden, wenn dunkel bleibt, von woher die Antwort überhaupt erwartet werden kann? Muß nicht zuvor gefragt werden: worauf nehmen wir überhaupt den Hinblick, um von dort her das Sein als ein solches zu bestimmen und so einen Begriff des Seins zu gewinnen, aus dem die Möglichkeit und die Notwendigkeit der wesenhaften Artikulation des Seins verständlich werden? So muß die Frage der „ersten Philosophie”, was das Seiende als solches sei, über die Frage, was das Sein als solches sei, zurückgetrieben werden zu der noch ursprünglicheren: von wo aus ist dergleichen wie Sein, und zwar mit dem ganzen Reichtum der in ihm beschlossenen Gliederungen und Bezüge, überhaupt zu begreifen?

Wenn nun ein innerer Zusammenhang zwischen der Grundlegung der Metaphysik und der Frage nach der Endlichkeit im Menschen besteht, dann wird die jetzt erreichte ursprünglichere Ausarbeitung der Seinsfrage deren wesenhaften Bezug zum Problem der Endlichkeit elementarer bekunden.

Aber zunächst ist dieser immer noch undurchsichtig, zumal da man überhaupt nicht geneigt sein möchte, der aufgerollten Frage eine solche Beziehung zuzumuten. Sie mag bei den genannten Kantischen Fragen: Was darf ich hoffen? usf. vorliegen. Wie soll jedoch die Seinsfrage und gar noch in ihrer jetzt entwickelten Gestalt als Frage nach der Möglichkeit des Begreifens von Sein überhaupt eine Wesensbeziehung zur Endlichkeit im Menschen haben? Die Seinsfrage mag innerhalb der abstrakten Ontologie einer an Aristoteles orientierten Metaphysik einen Sinn gewinnen und so das Recht eines gelehrten, mehr oder minder eigenwilligen Sonderproblems beanspruchen; ein wesenhafter Bezug zur Endlichkeit im Menschen ist jedoch nicht ersichtlich.

Doch wenn bisher die ursprüngliche Gestalt des Seinsproblems in der Orientierung an der Aristotelischen Frage verdeutlicht wurde, so sagt das nicht, daß dort auch der Ursprung dieses Problems liege. Im Gegenteil: das eigentliche Philosophieren wird nur dann auf die Seinsfrage stoßen können, wenn diese Frage zum innersten Wesen der Philosophie gehört, die selbst nur ist als eine entscheidende Möglichkeit abedingte Notwendigkeit des menschlichen Daseins.

Wenn nach der Möglichkeit des Begreifens von so etwas wie Sein gefragt wird, dann ist dieses „Sein” nicht erdacht und gewaltsam in ein Problem gezwungen, etwa gar, um eine Frage der philosophischen Überlieferung wieder aufzunehmen. Gefragt wird vielmehr nach der Möglichkeit bganz rückfällig im Sinne der transzendentalen Fragestellung des Begreifens dessen, was wir alle als Menschen schon und ständig verstehen. Die Seinsfrage als Frage nach der Möglichkeit des Begriffes vom Sein entspringt ihrerseits aus dem vorbegrifflichen Seinsverständnis. So wird die Frage nach der Möglichkeit des Seinsbegriffes noch einmal um eine Stufe zurückgetrieben zur Frage nach dem Wesen des Verstehens von Sein überhaupt. Die ursprünglicher ergriffene Aufgabe der Grundlegung der Metaphysik verwandelt sich demnach in die Aufhellung der inneren Möglichkeit des Seinsverständnisses. Die Ausarbeitung der so gefaßten Seinsfrage bringt erst die Entscheidung darüber, ob und in welcher Weise das Seinsproblem einen inneren Bezug zur Endlichkeit im Menschen bei sich führt.

Tout étant « possède » ainsi talité d’être et facticité d’être, essentia et existentia, possibilité et réalité. « Etre » a-t-il le même sens dans toutes ces expressions? Et si non, à quoi tient donc que l’être se scinde en τί ἐστιν et ðτι ἐστιν? Cette distinction d’essentia et d’existentia, acceptée sans discussion, revient-elle à une simple constatation, comme on constate qu’il y a chien et chat, ou s’agit-il ici d’un problème qu’il convient enfin de poser, ce que manifestement on ne pourra qu’en s’interrogeant sur ce qu’est l’être comme tel?

N’est-il pas vrai que si l’on s’abstient de développer cette question, toute tentative de « définir » l’essentialité de l’essence et d’« expliquer » la réalité du réel est privée d’horizon?

Et la distinction considérée de la quiddité et du fait d’être, distinction dont le fondement de possibilité et le mode de nécessité demeurent obscurs, ne se lie-t-elle pas à la notion de l’être comme être-vrai? Cette dernière n’apparaît-elle pas dans le « est » de toute proposition, exprimée ou non, et d’ailleurs pas seulement là 1 Cf. Vom Wesen des Grundes, première section. ?

Ceci ne suffit-il pas à faire ressortir la portée de ce vocable problématique, être? Faut-il en rester à l’indétermination de la question de l’être ou devons-nous risquer une démarche plus originelle encore en vue de développer cette question?

Comment la question de l’être pourra-t-elle trouver une réponse, s’il demeure obscur en quelle direction nous pouvons nous attendre à lui trouver cette réponse? Ne faut-il pas demander auparavant dans quelle direction il convient de porter le regard, afin que, sous cette perspective, nous puissions déterminer l’être comme tel et former un concept de l’être à partir duquel la possibilité et la nécessité de son articulation essentielle deviendront compréhensibles? Ainsi la question de la « philosophie première » : « qu’est-ce que l’étant comme tel? », après s’être transformée en cette autre : « qu’est-ce que l’être comme tel? », doit être ramenée à une question plus originelle encore : à partir de quoi pourra-t-on comprendre une notion comme celle de l’être, selon toutes ses richesses et avec l’ensemble des articulations et relations qu’elle comporte?

Si donc il existe un lien interne entre l’instauration du fondement de la métaphysique et la question de la finitude dans l’homme, l’élaboration plus originelle, que la question de l’être reçoit ici, fera apparaître plus nettement la relation essentielle de cette question au problème de la finitude.

Mais au premier abord ce lien demeure obscur, surtout parce qu’on n’est généralement pas porté à attribuer pareille relation à la question débattue. Cette relation est, certes, évidente pour les questions de Kant que nous avons citées. Mais comment la question de l’être, surtout sous la forme où elle est développée, c’est-à-dire comme question sur la possibilité de comprendre l’être, peut-elle entretenir une relation essentielle à la finitude de l’homme? Sans doute la question de l’être est susceptible de recevoir un sens dans le cadre d’une ontologie abstraite inspirée de la métaphysique d’Aristote, et ainsi peut-elle se présenter, avec quelque apparence de raison, comme un problème spécial, problème d’ailleurs savant et plus ou moins artificiel. Mais quant à établir une relation essentielle entre ce problème et celui de la finitude dans l’homme, on n’en soupçonne pas la possibilité.

Si jusqu’ici nous avons précisé la forme originelle du problème de l’être à la lumière de la question aristotélicienne, nous n’affirmons pas par là qu’il faut trouver chez Aristote l’origine de ce problème. La pensée philosophique authentique ne pourra vraiment découvrir la question de l’être, que si cette question s’intègre à l’essence intime de la philosophie, qui elle-même n’existe que sous la forme d’une possibilité fondamentale de l’homme.

Si on s’interroge sur la possibilité de saisir une notion comme celle de l’être, ce n’est point qu’on invente cette notion, qu’on la coule artificiellement en problème, à seule fin de reprendre une question de la tradition philosophique. On s’interroge bien plutôt sur la possibilité de saisir ce que nous tous, en tant qu’hommes, comprenons constamment et avons toujours déjà compris. La question de l’être, comme question de la possibilité du concept d’être, jaillit de la compréhension préconceptuelle de l’être. Ainsi la question de la possibilité du concept d’être se trouve, encore une fois, reculée d’un degré et transformée en question sur l’essence de la compréhension de l’être en général. Le problème de l’instauration du fondement de la métaphysique, originellement appréhendé, devient donc une explication de la possibilité intrinsèque de la compréhension de l’être. L’élaboration de la question de l’être ainsi conçue permet seule de décider si et en quelle manière le problème de l’être comporte une relation intrinsèque à la finitude dans l’homme.

In every essent “there is” what-being and that-being [Dass-sein], essentia and existentia, possibility and reality. Has “being” the same meaning in these expressions? If not, why is it that Being is divided into what-being and that-being? Does this distinction between essentia and existentia, a distinction which is accepted as self-evident, resemble that between cats and dogs, or is there a problem here which must finally be posed and which can be posed only by asking what Being as such is?

Is it not true that if we fail to develop this question, the attempt to “define” the essentiality of essence and to “explain” the reality of the real will be deprived of a horizon?

And is not the distinction between what-being and that-being, a distinction whose basis of possibility and mode of necessity remain obscure, entwined with the notion of Being as being-true[Wahr-sein]? And does not this last notion come to light in the “is” of every proposition—and not only there—whether expressed or not?14 Cf. Vom Wesen des Grundes, first section.

Considering what lies concealed in this problem-word “Being,” have we not reason enough to attempt to clarify it? Is it necessary that this question of Being remain indeterminate, or should we venture an even more primordial course of action in order to work this question out?

How is the question, “What is the meaning of Being?” to find an answer if the direction from which the answer can be expected remains obscure? Must we not first ask in what direction it is advisable to look in order from this perspective to be able to determine Being as such and thus obtain a concept of Being with reference to which the possibility and necessity of its essential articulation will become comprehensible? So the question of “first philosophy,” namely, “What is the essent as such?” must force us back beyond the question “What is Being as such?” to the still more fundamental question : Whence are we to comprehend a notion such as that of Being, with the many articulations and relations it includes?

Therefore, if there exists an internal connection between the laying of the foundation of metaphysics and the question of the finitude in man, the more primordial elaboration of the question of Being now attained will exhibit in a more elemental way the essential relation of this question to the problem of finitude.

But at first sight, this connection remains obscure, above all since one is not generally inclined to attribute such a relation to the question under consideration. This relation is certainly evident in Kant’s questions cited above, but how can the question of Being, particularly in the form in which it is now developed, i.e., as a question of the possibility of the comprehension of Being, have an essential relation to the finitude in man? Within the framework of the abstract ontology inspired by the metaphysics of Aristotle, the question of Being may acquire a certain sense and so be presented with some justification as a special problem, a problem that is scholarly but more or less artificial. But there seems to be no evidence of an essential relation between this problem and that of the finitude in man.

If up to this point we have endeavored to clarify the original form of the problem of Being by orienting it on the Aristotelian question, this does not imply that the origin of this problem is to be found in Aristotle. On the contrary, authentic philosophical thinking will be able to come upon the question of Being only if this question belongs to the innermost essence of philosophy, which in turn exists only as a fundamental possibility of human Dasein.

When we raise the question as to the possibility of understanding a notion such as that of Being, we do not thereby invent this notion and artificially make a problem of it in order merely to take up again a question characteristic of philosophical tradition. Rather, we are raising the question of the possibility of comprehending that which, as men, we already understand and have always understood. The question of Being as a question of the possibility of the concept of Being arises from the preconceptual comprehension of Being. Thus, the question of the possibility of the concept of Being is once again forced back a step and becomes the question of the possibility of the comprehension of Being in general. The task of the laying of the foundation of metaphysics, grasped in a more original way, becomes, therefore, that of the explication of the intrinsic possibility of the comprehension of Being. The elaboration of the question of Being thus conceived first enables us to decide if, and in what way, the problem of Being in itself bears an intrinsic relation to the finitude in man.

41. Das Seinsverständnis und das Dasein im Menschen

Daß wir Menschen uns zu Seiendem verhalten, ist einleuchtend. Vor die Aufgabe gestellt, Seiendes vorzustellen, können wir jederzeit beliebiges Seiendes anführen: solches, was wir nicht sind und was auch nicht unseres gleichen ist, solches, was wir selbst sind, und solches, was wir nicht selbst sind, was aber gleichwohl als ein Selbst unseres gleichen ist. Seiendes ist uns bekannt — aber das Sein? Befällt uns nicht der Schwindel, wenn wir dergleichen bestimmen, es auch nur eigens fassen sollen? Ist das Sein nicht so etwas wie das Nichts? In der Tat, kein Geringerer als Hegel hat gesagt: „Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe”. 290Wissenschaft der Logik. WW Bd. III, S. 78 f.

Mit der Frage nach dem Sein als solchem wagen wir uns an den Rand der völligen Dunkelheit. Doch gilt es, nicht vorzeitig auszuweichen, sondern die volle Eigentümlichkeit des Seinsverständnisses sich näherzubringen. Denn so undurchdringlich das Dunkel ist, das über dem Sein und seiner Bedeutung lagert, so gewiß bleibt, daß wir jederzeit und im ganzen Feld der Offenbarkeit des Seienden dergleichen wie Sein verstehen, um das Was- und So-sein des Seienden uns kümmern, das Daß-sein erfahren und bestreiten, über das Wahr-sein des Seienden entscheiden und es verfehlen. In jedem Aussprechen eines Satzes, z. B.: „heute ist Feiertag”, verstehen wir das „ist” und damit dergleichen wie Sein.

Im Ruf „Feuer!” liegt: „Feuer ist ausgebrochen, Hilfe ist nötig, rette sich — bringe sein eigenes Sein in Sicherheit — wer kann!” Aber auch wenn wir uns über das Seiende nicht eigens aussprechen, sondern uns schweigend zu ihm verhalten, verstehen wir seine aufeinander — obzwar verhüllt — eingespielten Charaktere des Was-seins, Daß-seins und Wahr-seins.

In jeder Stimmung, bei der „einem so oder so ist”, wird unser Da-sein uns offenbar. Wir verstehen also Sein und entbehren doch des Begriffes. Dieses vorbegriffliche Verstehen des Seins ist, bei aller Ständigkeit und Weite, meist ganz unbestimmt. Die spezifische Seinsart, z. B. der materiellen Dinge, der Pflanzen, Tiere, Menschen, Zahlen, ist uns bekannt, aber dieses Bekannte ist als solches unerkannt. Noch mehr: das in seiner ganzen Weite, Ständigkeit und Unbestimmtheit vorbegrifflich verstandene Sein des Seienden gibt sich in einer völligen Fraglosigkeit. Das Sein als solches wird so wenig zur Frage, daß es aussieht, als „gäbe” es dergleichen nicht.

Das so in knappen Zügen kenntlich gemachte Seinsverständnis hält sich in der ungestörten und ungefährdeten Ebene der reinsten Selbstverständlichkeit. Und doch, geschähe aGeschichte als Geschick des Ereignisses das Verstehen von Sein nicht, der Mensch vermöchte als das Seiende, das er ist, nie zu sein, und wäre er auch mit noch so wunderbaren Vermögen ausgestattet. Der Mensch ist ein Seiendes, das inmitten von Seiendem ist, so zwar, daß ihm dabei das Seiende, das er nicht ist, und das Seiende, das er selbst ist, zumal immer schon offenbar geworden ist. Diese Seinsart des Menschen nennen wir Existenz. Nur auf dem Grunde des Seinsverständnisses ist Existenz möglich. 

Im Verhalten zum Seienden, das der Mensch nicht selbst ist, findet er das Seiende schon vor als das, wovon er getragen wird, worauf er angewiesen ist, dessen er im Grunde bei aller Kultur und Technik nie Herr werden kann. Angewiesen auf das Seiende, das er nicht ist, ist er zugleich des Seienden, das er je selbst ist, im Grunde nicht mächtig.

§ 41. — La compréhension de l’être et le Dasein dans l’homme.

Il est évident que nous, hommes, avons un comportement envers l’étant. Si nous nous interrogeons à propos de l’étant, nous pouvons constamment nous référer à quelque étant présent : ce sera, soit un étant que je ne suis pas et qui n’est pas mon semblable, soit un étant que je suis moi-même, soit un étant que je ne suis pas moi-même mais qui, parce qu’il est un soi, est mon semblable. L’étant nous est connu — mais l’être ? Ne sommes-nous pas pris de vertige si nous essayons de le déterminer ou seulement de le considérer en lui-même? L’être n’est-il pas semblable au néant? De fait, Hegel lui-même l’a dit : « L’être pur et le néant pur sont donc la même chose 1 Wissenschaft der Logik. Œuvres, vol. III, p. 78 sq. . »

La question de l’être comme tel nous conduit au bord de la plus complète obscurité. Cependant, ne nous décourageons pas prématurément et tâchons de préciser tout ce qu’a de particulier la compréhension de l’être. Car, en dépit de l’obscurité, qui paraît impénétrable, enveloppant I’« être » et sa signification, il demeure incontestable qu’à tout instant et partout où l’étant nous apparaît, nous disposons d’une certaine compréhension de l’être : nous nous préoccupons de l’essence [Was-sein] et de l’être-tel de l’étant; nous expérimentons ou contestons le fait d’être [Dass-sein], décidons, au risque de nous tromper, de son être-vrai [Wahr-sein]. L’énonciation de toute proposition, par exemple « aujourd’hui est un jour férié », implique une compréhension du « est » et, par là, une certaine compréhension de l’être.

Le cri « au feu » nous fait comprendre qu’un incendie s’est déclaré, qu’un secours est nécessaire, que chacun doit se sauver comme il peut, c’est-à-dire mettre son propre être en sécurité. Mais même lorsque nous ne nous prononçons pas explicitement à l’égard de l’étant, lorsque, en silence, nous prenons attitude à son endroit, nous comprenons — quoique implicitement — l’intrication de son essence [Was-sein], de sa réalité [Dass­- sein] et de sa vérité [Wahr-sein].

Notre propre existence [Da-sein] nous devient manifeste en chacune de nos dispositions affectives; on se sent être disposé de telle ou de telle manière. Nous comprenons donc l’être quoique son concept nous manque. Cette compréhension préconceptuelle de l’être, si constante et étendue qu’elle soit, est le plus souvent totalement indéterminée. Le mode d’être spécifique, par exemple des choses matérielles, des plantes, des animaux, des hommes, des nombres, nous est connu, mais ce qui est ainsi connu n’est pas reconnu comme tel. Bien plus, cette compréhension préconceptuelle de l’être de l’étant se donne selon toute son étendue, dans toute sa constance et dans toute son indétermination, comme soustraite à toute question. L’être comme tel est si peu mis en question que, en apparence, il n’ « est » pas.

Cette compréhension de l’être, telle que nous l’avons brièvement esquissée, demeure au niveau de l’« évidence » [Selbstverständlichkeit] la plus pure, la plus naïve et la plus assurée. Pourtant, si cette compréhension de l’être ne se produisait pas, l’homme ne pourrait jamais être l’étant qu’il est, fût-il pourvu des plus exceptionnelles facultés. L’homme est un étant qui se trouve au milieu des étants, de telle manière que l’étant qu’il n’est pas et l’étant qu’il est lui-même lui sont toujours-déjà manifestes. Nous appelons ce mode d’être existence. L’existence n’est possible que fondée sur la compréhension de l’être.

Dans son comportement à l’égard de l’étant qu’il n’est pas lui-même, l’homme découvre l’étant comme ce par quoi il est porté, à quoi il est ordonné et que, au fond, sa culture et sa technique ne lui permettent jamais d’asservir. Ordonné à l’étant qu’il n’est pas, il n’est pas non plus fondamentalement maître de l’étant qu’il est lui-même.

§ 41. The Comprehension of Being and the Dasein in Man

That we, as men, have a comportment [Verhalten] to the essent is evident. Faced with the problem of representing the essent, I can always refer to some particular essent or other—whether it be such that I am not and which is not my like, or such that I am myself, or such that I am not but because it is a self is my like. The essent is known to us—but Being? Are we not seized with vertigo when we try to determine it or even to consider it as it is in itself? Does not Being resemble Nothing? In fact, no less a person than Hegel has said it: “Pure Being and pure Nothing are, then, the same.”15 Science of Logic, trans. W. H. Johnston, L. G. Struthers (Lon-don, 1921) Vol. I, p. 94.

With the question of Being as such we are poised on the brink of complete obscurity. Yet we should not turn away prematurely but should seek to bring this comprehension of Being in all its singularity closer to us. For despite the seemingly impenetrable obscurity which envelops Being and its signification, it remains incontestable that at all times and wherever the essent appears to us, we have at our disposal a certain comprehension of Being. We concern ourselves with the what-being and thus-being of the essent, acknowledge or dispute its that-being and, at the risk of deceiving ourselves, come to decisions concerning its being-true [Wahr-sein]. The assertion of every proposition, e.g., “Today is a holiday,” implies an understanding of the “is” and, hence, a certain comprehension of Being.

In the cry “Fire!” we understand that there is a fire, that help is necessary, that everyone must save himself, i.e., secure his being as best he can. And even when we do not say anything about an essent, even when in silence we assume an attitude toward it, we understand, although implicitly, its mutually compatible what-being, that-being, and being-true.

In every mood wherein “things are this or that way” with us, our own Da-sein is manifest to us. We have, therefore, an understanding of Being even though the concept is lacking. This preconceptual comprehension of Being, although constant and far-reaching, is usually completely indeterminate. The specific mode of Being, for example, that of material things, plants, animals, men, numbers, is known to us, but what is thus known is not recognized as such. Furthermore, this preconceptual comprehension of the Being of the essent in all its constancy, amplitude, and indeterminateness is given as something completely beyond question. Being as such is so little in question that apparently it “is” not.

This comprehension of Being, such as we have briefly sketched it, remains on the level of the purest, most assured, and most naïve patency [Selbstverständlichkeit], and yet if this comprehension of Being did not occur, man could never be the essent that he is, no matter how wonderful his faculties. Man is an essent in the midst of other essents in such a way that the essent that he is and the essent that he is not are always already manifest to him. We call this mode of Being existence,16 Existence (or Ex-sistence, as Heidegger later terms it), like concern, is another of Heidegger’s “existentials.” This term “existence” “is not identical with the traditional concept of existentia” which “signifies reality as opposed to essentia as the possibility of something” (Über den Humanismus, p. 15). Existence is “The Being to which Dasein can and always does dispose itself” (Sein und Zeit, p. 12). It is a “standing forth into the truth of Being;” hence, to assert that “Man ex-sists is not to answer the question as to whether man is real or not but the question as to his essence” (Über den Humanismus, p. 16). (J. S. C.)  and only on the basis of the comprehension of Being is existence possible.

In his comportment to the essent which he himself is not, man finds it to be that by which he is sustained, on which he is dependent, and over which, for all his culture and technique, he never can be master. Furthermore, dependent on the essent that he is not, man is, at bottom, not even master of himself.

Mit der Existenz des Menschen geschieht ein Einbruch in das Ganze des Seienden dergestalt, daß jetzt erst das Seiende in je verschiedener Weite, nach verschiedenen Stufen der Klarheit, in verschiedenen Graden der Sicherheit, an ihm selbst, d. h. als Seiendes offenbar wird. Dieser Vorzug aber, nicht nur unter anderem Seienden auch vorhanden zu sein, ohne daß sich dieses Seiende unter sich je als solches offenbar wird, sondern inmitten des Seienden an es als ein solches ausgeliefert und sich selbst als einem Seienden überantwortet zu sein, dieser Vorzug, zu existieren, birgt die Not, des Seinsverständnisses zu bedürfen, in sich.

Der Mensch vermöchte nicht, das geworfene Seiende als ein Selbst zu sein, wenn er nicht überhaupt Seiendes als ein solches sein-lassen könnte. Um aber Seiendes das, was und wie es ist, sein-lassen zu können, muß das existierende Seiende je schon das Begegnende daraufhin entworfen haben, daß es Seiendes ist. Existenz bedeutet Angewiesenheit auf Seiendes als ein solches in der Überantwortung an das so angewiesene Seiende als ein solches.

Existenz ist als Seinsart in sich Endlichkeit bNichtigkeit des Nichtens und als diese nur möglich auf dem Grunde des Seinsverständnisses. Dergleichen wie Sein gibt es nur und muß es geben, wo Endlichkeit existent geworden ist. So offenbart sich das Seinsverständnis, das unerkannt in seiner Weite, Ständigkeit, Unbestimmtheit und Fraglosigkeit die Existenz des Menschen durchherrscht, als der innerste Grund seiner Endlichkeit cund somit als das Wesen der hier genannten „Endlichkeit”. Das Seinsverständnis hat nicht die harmlose Allgemeinheit einer häufig vorkommenden Eigenschaft des Menschen neben vielen anderen, seine „Allgemeinheit” ist die Ursprünglichkeit des innersten Grundes der Endlichkeit des Daseins. Nur weil das Seinsverständnis das Endlichste im Endlichen ist, kann es auch die sogenannten „schöpferischen” Fähigkeiten des endlichen Menschenwesens ermöglichen. Und nur weil es im Grunde der Endlichkeit geschieht, hat es die gekennzeichnete Weite und Ständigkeit, aber auch Verborgenheit.

Auf dem Grunde des Seinsverständnisses ist der Mensch das Da, mit dessen Sein der eröffnende Einbruch in das Seiende geschieht, so daß dieses sich als solches für ein Selbst bekunden kann. Ursprünglicher als der Mensch dex-sistente ist die Endlichkeit des Daseins in ihm.

Die Ausarbeitung der Grundfrage der Metaphysica generalis, des τί τό δν; wurde auf die ursprünglichere Idee nach dem inneren Wesen des Seinsverständnisses zurückgeworfen, das allererst das ausdrückliche Fragen nach dem Begriff des Seins trägt, treibt und lenkt. Die ursprünglichere Fassung des Grundproblems der Metaphysik wurde aber in der Absicht angestrebt, den Zusammenhang des Grundlegungsproblems mit der Frage nach der Endlichkeit im Menschen sichtbar zu machen. Jetzt zeigt sich: wir brauchen gar nicht erst nach einem Bezug des Seinsverständnisses zur Endlichkeit im Menschen zu fragen, es selbst ist das innerste Wesen der Endlichkeit. Damit haben wir aber denjenigen Begriff der Endlichkeit gewonnen, der einer Problematik der Grundlegung der Metaphysik zugrunde liegt. Wenn diese Grundlegung auf der Frage fußt, was der Mensch sei, so ist jetzt die Fraglichkeit dieser Frage in einer ersten Stufe beseitigt, d. h. die Frage nach dem Menschen hat an Bestimmtheit gewonnen.

Par l’existence de l’homme s’accomplit, dans la totalité de l’étant, une irruption telle que, par cet événement seul, l’étant en lui-même devient manifeste, c’est-à-dire devient manifeste comme étant : cette manifestation peut être d’une ampleur variable et comporter divers degrés de clarté et de certitude. Ce privilège de ne pas se trouver simplement parmi les autres étants, qui entre eux ne se sont pas manifestés, mais d’être au milieu d’étants et de leur être voué de telle manière que ceux-ci en deviennent comme tels manifestes, ce privilège, encore, d’être responsable de soi-même comme étant, ce privilège, en un mot, d’exister, implique par lui-même la nécessité de comprendre l’être.

L’homme ne pourrait être, en tant qu’être-soi un étant jeté, s’il n’était capable de laisser-être l’étant comme tel. Cependant, afin de pouvoir laisser-être l’étant selon ce qu’il est et comme il est, l’étant existant doit toujours-déjà avoir projeté ce qu’il rencontre en tant qu’étant. Existence signifie être ordonné à l’étant comme tel en sorte que l’homme comme étant soit livré à l’étant auquel il est ainsi ordonné.

L’existence comme mode d’être est en soi finitude et, comme telle, n’est possible que fondée sur la compréhension de l’être. Il n’y a d’être et il ne peut y en avoir que là où la finitude s’est faite existence. La compréhension de l’être qui domine l’existence de l’homme, sans que pourtant celui-ci en aperçoive l’étendue, la constance, l’indétermination et I’« évidence », se manifeste dès lors comme le fondement premier de sa finitude. La compréhension de l’être n’a pas la généralité banale d’une propriété humaine fréquemment rencontrée parmi d’autres. Sa « généralité » traduit le caractère originel du fondement premier de la finitude du Dasein. C’est seulement parce que la compréhension de l’être est ce qu’il y a de plus fini dans le fini, qu’elle est en mesure de rendre possible même les facultés dites « créatrices » de l’être humain fini. Et c’est aussi uniquement parce qu’elle s’accomplit au sein même de la finitude, que la compréhension de l’être a l’ampleur, la constance mais encore l’obscurité que nous lui avons reconnues.

C’est en se fondant sur la compréhension de l’être que l’homme est présence [Da], qu’avec son être s’accomplit dans l’étant une irruption créatrice d’ouverture. Grâce à celle-ci, l’étant comme tel peut devenir manifeste à un être-soi. Plus originelle que l’homme est en lui la finitude du Dasein.

Le développement de la question fondamentale de la metaphysica generalis, du τί τὸ ὄν, a été ramené à la question plus originelle de l’essence intrinsèque de la compréhension de l’être. C’est celle-ci qui soutient, meut et oriente le problème explicite du concept d’être. Cette interprétation plus originelle du problème fondamental a été développée dans l’intention de mettre en lumière le lien qui unit le problème de l’instauration du fondement à la question de la finitude dans l’homme. Il apparaît à présent que nous n’avons même pas à nous interroger sur la relation de la compréhension de l’être à la finitude dans l’homme; cette compréhension est elle-même l’essence la plus intime de la finitude. Nous avons ainsi acquis le concept de finitude qui est à la base de l’instauration du fondement de la métaphysique. Si l’instauration du fondement repose sur la question de savoir ce qu’est l’homme, l’imprécision de cette dernière question se trouve surmontée en partie, puisque la question de la nature de l’homme a gagné en détermination.

With the existence of man there occurs an irruption into the totality of the essent such that, by this event, the essent becomes manifest in itself, i.e., manifest as essent—this manifestation being of varying amplitude and having different degrees of clarity and certitude. However, this prerogative [Vorzug] of not being simply an essent among other essents, which last are not manifest to one another, but, in the midst of essents, of being delivered up to them as such [an es als ein solches ausgeliefert] and of being answerable to oneself as essent, in short, this prerogative of existing, involves in itself the necessity of a comprehension of Being.

Man would not be able to be, qua self, an essent thrown [geworfene] into the world if he could not let the essent as such be.17 The notion of letting-be (sein-lassen) adumbrated in Sein und Zeit and discussed in this passage in connection with man’s situation in the world of essents, later becomes an important factor in Heidegger’s conception of what distinguishes the activity of the artist from that of the ordinary man. Although never clearly stated as such, this conception seems to be that the artist differs from the ordinary man who looks upon essents only as objects having value for him as tools, etc., in that the artist lets the essent be what it is in itself. This letting-be, accomplished through restraint {Verhaltenheit) and a tarrying by the essent qua work of art, is a preservation of it. (See Der Ursprung des Kunstwerkes, Holzwege, p. 7ff.) (It is interesting to compare this notion with Keats’ “negative capability.”)
There is also a suggestion in Heidegger that the activity of the thinker (the true philosopher) is not unlike that of the artist in that the thinker “lets Being be” (Über den Humanismus, p. 42). (J. S. C.) However, in order to let the essent be what and how it is, the existent essent [man] must always have already projected that which it encounters as essent. Existence implies being dependent on the essent as such so that man as essent is given over to the essent on which he is thus dependent.

As a mode of Being, existence is in itself finitude and, as such, is only possible on the basis of the comprehension of Being. There is and must be such as Being only where finitude has become existent. [Dergleichen wie Sein gibt es nur und muss es geben, wo Endlichkeit existent geworden ist.] The comprehension of Being which dominates human existence, although man is unaware of its breadth, constancy, and indeterminateness, is thus manifest as the innermost ground of human finitude. The comprehension of Being does not have the harmless generality which it would have were it just another human property. Its “generality” is the basic originality of the innermost ground of the finitude of Dasein. Only because the comprehension of Being is the most finite in the finite, can it make possible even the so-called “creative” faculties of finite human beings. And only because it takes place in the very bosom of finitude is the comprehension of Being characterized by obscurity as well as by the breadth and constancy which have been noted.

It is on the basis of his comprehension of Being that man is presence [Da], with the Being of which takes place the revelatory [eröffnende] irruption into the essent. It is by virtue of this irruption that the essent as such can become manifest to a self. More primordial than man is the finitude of the Dasein in him.

The elaboration of the basic question of metaphysica generalis, i.e., the question ti to on, has been thrown back upon the more fundamental question of the intrinsic essence of the comprehension of Being as that which sustains, actuates, and orients the specific question concerning the concept of Being. This more primordial interpretation of the basic problem of metaphysics has been developed with the intention of bringing to light the connection of the problem of the laying of the foundation of metaphysics with the question of the finitude in man. It now appears that we do not even have to ask ourselves about the relation of the comprehension of Being to the finitude in man. This comprehension of Being itself is the innermost essence of finitude. We have thus acquired a concept of finitude which is fundamental to the problematic of the laying of the foundation of metaphysics. If this laying of the foundation depends upon the question of knowing what man is, the indefiniteness of this question is in part overcome, since the question as to the nature of man has become more determinate.