Wenn aber so die Grundlegung die Frage, was der Mensch sei, nicht etwa beiseiteschiebt, ihr aber auch nicht eine runde Antwort verschafft, sondern sie erst in ihrer Fraglichkeit sichtbar macht, wie steht es dann um die vierte Frage Kants, auf die die Metaphysica specialis und damit das eigentliche Philosophieren zurückgeführt werden soll?

Wir werden diese vierte Frage nur dann so stellen können, wie sie gestellt sein will, wenn wir sie aus dem jetzt gewonnenen Verständnis des Grundlegungsergebnisses her als Frage ausarbeiten und auf eine vorschnelle Antwort verzichten.

Es gilt zu fragen: warum lassen sich die drei Fragen (1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen?) auf die vierte „beziehen”? Warum „könnte man … alles dieses zur Anthropologie rechnen”? Was ist das Gemeinsame dieser drei Fragen, in welcher Hinsicht sind sie einheitlich, so zwar, daß sie auf die eine vierte zurückgeführt werden können? Wie muß diese vierte Frage selbst fragen, damit sie jene drei einheitlich in sich aufnehmen und tragen kann?

Das innerste Interesse der menschlichen Vernunft vereinigt in sich die genannten drei Fragen. Darin steht ein Können, Sollen und Dürfen der menschlichen Vernunft in Frage.

Wo ein Können fraglich ist und sich in seinen Möglichkeiten umgrenzen will, steht es selbst schon in einem Nicht-Können. Ein allmächtiges Wesen braucht nicht zu fragen: was kann ich, d. h. was kann ich nicht? Es braucht nicht nur nicht so zu fragen, es kann seinem Wesen nach diese Frage überhaupt nicht stellen. Dieses Nichtkönnen aber ist kein Mangel, sondern die Unberührtheit von jeglichem Mangel und „Nicht”. Wer aber so fragt: was kann ich?, bekundet damit eine Endlichkeit. Was vollends in seinem innersten Interesse von dieser Frage bewegt wird, offenbart eine Endlichkeit im Innersten seines Wesens.

Wo ein Sollen fraglich ist, schwebt das fragende Wesen zwischen „Ja” und „Nein”, es wird umgetrieben von solchem, was es nicht soll. Ein Wesen, das von Grund aus an einem Sollen interessiert ist, weiß sich in einem Noch-nicht-erfüllt-haben, so zwar, daß ihm fraglich ist, was es überhaupt soll. Dieses Noch-nicht eines selbst noch unbestimmten Erfüllens gibt Kunde davon, daß ein Wesen, dessen innerstes Interesse bei einem Sollen steht, im Grunde endlich ist.

Wo ein Dürfen fraglich wird, ragt solches herein, was dem Fragenden zugestanden ist oder versagt bleibt. Gefragt wird nach solchem, was in die Erwartung gestellt werden kann und was nicht. Alles Erwarten aber offenbart eine Entbehrung. Erwächst gar diese Bedürftigkeit im innersten Interesse der menschlichen Vernunft, dann bezeugt sich diese als eine wesenhaft endliche.

Allein, die menschliche Vernunft verrät nicht nur Endlichkeit in diesen Fragen, sondern ihr innerstes Interesse geht auf die Endlichkeit selbst. Es geht ihr darum, nicht etwa das Können, Sollen und Dürfen zu beseitigen, also die Endlichkeit auszulöschen, sondern umgekehrt darum, dieser Endlichkeit gerade gewiß zu werden, um in ihr sich zu halten.

Die Endlichkeit hängt demnach der reinen menschlichen Vernunft nicht einfach nur an, sondern ihre Endlichkeit ist Verendlichung, d. h. „Sorge” um das Endlich-sein-können.

Mais si l’instauration ne veut ni écarter la question de l’essence de l’homme ni lui fournir une réponse nette, si elle veut seulement en rendre perceptible le caractère problématique, qu’advient-il de la quatrième question posée par Kant, question à laquelle devait se ramener la metaphysica specialis et, avec elle, la pensée philosophique véritable?

Nous n’arriverons à poser cette quatrième question d’une manière convenable que si nous la développons en tant que question à partir de l’interprétation, telle qu’elle est à présent fixée, du résultat de l’instauration, et si nous renonçons à toute réponse prématurée.

Il s’agit de se demander pourquoi les trois questions (1. Que puis-je savoir? 2. Que dois-je faire? 3. Que m’est-il permis d’espérer?) « se laissent rapporter » à la quatrième. Pourquoi « tout cela peut-il être mis au compte de l’anthropologie »? Qu’y a-t-il de commun entre ces trois questions, sous quel aspect, capable de les réduire à la seule quatrième question, sont-elles une? Comment cette quatrième question doit-elle se formuler pour qu’elle puisse englober, porter dans son unité, les trois autres?

L’intérêt le plus profond de la raison humaine forme le lien des trois questions considérées. Elles mettent en jeu un pouvoir, un devoir et un espoir de la raison humaine.

Lorsqu’un pouvoir est mis en question et que l’on veut en délimiter les possibilités, il manifeste du même coup un non-pouvoir. Un être tout-puissant n’a pas à se demander : que puis-je?, c’est-à-dire : que ne puis-je pas? Non seulement il n’a pas besoin de poser une telle question mais il est contraire à sa nature de la pouvoir poser. Ce dernier non-pouvoir n’est pas un défaut mais l’absence de tout défaut et de toute « négativité ». Celui qui s’interroge sur son pouvoir manifeste par là une finitude. Et celui qu’une telle question touche dans son intérêt le plus intime prouve une finitude an plus intime de son être.

Là où un devoir est mis en cause, celui qui s’interroge, hésite entre un « oui » et un « non », se trouve tourmenté par ce qu’il ne doit pas faire. Un être qui s’intéresse foncièrement à un devoir sait ne s’être pas encore complètement accompli, et il le sait de telle manière qu’il est poussé à se demander ce qu’il y aurait lieu de faire. Ce défaut d’un accomplissement, lui-même encore indéterminé, révèle un être qui, parce que le devoir est son intérêt le plus intime, est en son fond fini.

Là où un espoir est mis en jeu, apparaît quelque chose qui pourra être accordé ou refusé à celui qui le demande. On se demande ce qu’il est permis et ce qu’il n’est pas permis d’attendre. Mais toute attente manifeste un manque, et si ce manque est relatif à l’intérêt le plus intime de la raison humaine, celle-ci se reconnaît comme essentiellement finie.

Ainsi, par ces questions, la raison humaine ne trahit pas seulement sa finitude mais encore manifeste-t-elle que son intérêt le plus intime se concentre sur cette finitude même. Il ne s’agit donc pas pour elle d’éliminer le pouvoir, le devoir et l’espoir, et ainsi d’écarter la finitude mais, au contraire, de s’assurer de cette finitude afin de s’y tenir.

La finitude n’est donc pas une propriété accidentelle de la raison pure humaine, mais définit pour celle-ci la nécessité de se rendre finie, c’est-à-dire le « souci » d’un pouvoir-être fini.

However, if the laying of the foundation seeks neither to evade the question as to the essence of man nor to supply a clear-cut answer thereto but only to bring its questionable character to light, then what becomes of Kant’s fourth question, namely, that to which metaphysica specialis and with it true philosophy is to be reduced?

We will succeed in asking this fourth question as it should be asked only if we forego a premature answer and develop it as a question through the understanding we have now attained of the result of the laying of the foundation.

It is now a matter of asking why the three questions—1. What can I know? 2. What should I do? 3. What may I hope?—”admit of being related” to the fourth? Why can “all these be classified under anthropology”? What do these three questions have in common? In what respect are they one and, hence, capable of being reduced to the fourth? How must this fourth question itself be formulated in order to include the other three and sustain them in its unity?

The most profound interest of human reason forms the connecting link between these three questions. In them are brought into question a power, a duty, and a hope of human reason.

Where there is a question concerning a power and one delimits its possibilities, there is revealed at the same time a non-power [Nicht-Können]. An omnipotent being need not ask, “What am I able to do”?, i.e., “What am I not able to do”? Not only does such a being have no need to ask such a question; it is contrary to its nature to be able to ask it. This not-being-able is not a deficiency but the absence of all deficiency and all “negativity.” Whosoever asks, “What am I able to do”? betrays thereby his own finitude. And whosoever is concerned in his innermost interests by such a question reveals a finitude in his innermost nature.

When an obligation is brought into question, the being who raises the question hesitates between a “yes” and a “no,” thus finding himself tormented by the question of what he should do. A being fundamentally concerned with his duty understands himself through a not-yet-having-fulfilled, so that he is driven to ask himself what he should do. This not-yet of the fulfillment of something still indeterminate reveals a being who, because his duty is his most intimate interest, is basically finite.

Whenever a hope is brought into question, it is a matter of something which can be granted or denied to the one who asks. What is asked for is such that it can be expected or not expected. All expectation, however, reveals a privation, and if this privation involves the most intimate interest of human reason then the latter is affirmed to be essentially finite.

Thus, not only does human reason betray its finitude by these questions, but also its innermost interest is concerned with this finitude. It is not a question of eliminating the power, the obligation, and the hope in order to evade the finitude but, conversely, it is a question of becoming certain of this finitude in order to hold oneself in it.

Hence, finitude is not merely an accidental property of human reason; the finitude of human reason is finitization [Verendlichung], i.e., “concern” 9 In the pages that follow, Heidegger makes increasing use of the “existentials” of Sein und Zeit, an existential being a determination of the Being of man in contrast to a category which is a determination of the Being of essents. Because of their importance insofar as an understanding of Heidegger’s thought is concerned, a brief explanation of these existentials as they appear has been included.
“Concern,” according to Sein und Zeit, is the Being of Dasein and as such has a significance which is wholly ontological, every “ontic characteristic of man in the sense of an ethical and ideological evaluation of ‘human life’ ” being excluded. (See below, p. 243.) The structure of concern is characterized by Heidegger as “being-already-ahead-of-itself [itself-Dasein] as-in- (the-world) as being-among (the things which are found in the world)” (Sein und Zeit, p. 192). As being-ahead, already-in, and among, concern has a three-fold structure, corresponding to the three dimensions of time. (J. S. C.) [Sorge] about the ability to be finite.

Hieraus ergibt sich: die menschliche Vernunft ist nicht nur endlich, weil sie die genannten drei Fragen stellt, sondern umgekehrt: sie stellt diese Fragen, weil sie endlich ist, und zwar so endlich, daß es ihr in ihrem Vernunftsein um diese Endlichkeit selbst geht. Weil diese drei Fragen diesem Einen, der Endlichkeit, nachfragen, deshalb „lassen sie sich” auf die vierte „beziehen”: was ist der Mensch?

Aber die drei Fragen lassen sich nicht nur auf die vierte beziehen, sondern sie sind in sich überhaupt nichts anderes als diese Frage, d. h. sie müssen ihrem Wesen nach auf diese Frage bezogen werden. Aber dieser Bezug ist nur dann ein wesensnotwendiger, wenn diese vierte Frage ihre nächstgegebene Allgemeinheit und Unbestimmtheit aufgegeben hat und zu derjenigen Eindeutigkeit gebracht ist, gemäß der in ihr nach der Endlichkeit im Menschen gefragt wird.

Als solche Frage ist sie aber nicht nur den ersten dreien rechtmäßig nachgeordnet, sondern sie wandelt sich zu der ersten, die die übrigen drei aus sich entläßt.

Aber mit diesem Ergebnis wird trotz aller Bestimmtheit der Frage nach dem Menschen, und gerade durch sie, das Problem dieser Frage allererst verschärft. Es wird fraglich, was für eine Frage nach dem Menschen diese Frage ist, ob es überhaupt noch eine anthropologische Frage sein kann. So verdeutlicht sich jetzt erst das Ergebnis der Kantischen Grundlegung mit der Schärfe, daß in ihr eine ursprünglichere Möglichkeit der Wiederholung sichtbar wird.

Die Grundlegung der Metaphysik gründet in der Frage nach der Endlichkeit im Menschen, so zwar, daß diese Endlichkeit jetzt erst Problem werden kann. Die Grundlegung der Metaphysik ist „Auflösung” (Analytik) unserer, d. h. der endlichen, Erkenntnis in ihre Elemente. Kant nennt sie ein „Studium unserer inneren Natur” 285A 703, B 731.. Aber dieses Studium ist nur dann kein beliebiges, richtungsloses Fragen nach dem Menschen, sondern „dem Philosophen … sogar Pflicht” 286a. a. O., wenn die Problematik, von der es wesenhaft geführt wird, hinreichend ursprünglich und umfassend begriffen ist und von dort aus die „innere Natur” „unseres” Selbst als die Endlichkeit im Menschen zum Problem gemacht wird.

Die „philosophische Anthropologie” mag noch so vielerlei und wesentliche Erkenntnisse über den Menschen beibringen, sie kann sich nie nur deshalb in das Recht einer Grunddisziplin der Philosophie setzen, weil sie Anthropologie ist. Im Gegenteil: sie birgt die ständige Gefahr in sich, daß die Notwendigkeit verdeckt bleibt, die Frage nach dem Menschen in Absicht auf eine Grundlegung der Metaphysik allererst als Frage auszubilden.

Daß und wie gleichwohl die „philosophische Anthropologie” — außerhalb des Problems einer Grundlegung der Metaphysik — eine Aufgabe eigener Art darstellt, kann hier nicht erörtert werden.

II suit de là que la raison humaine n’est pas seulement finie parce qu’elle se pose ces trois questions, mais que, au contraire, elle se pose ces questions parce qu’elle est finie, et si radicalement finie qu’il y va, dans sa rationalité, de cette finitude même. C’est parce que ces trois questions s’enquièrent de cet unique [objet] qu’est la finitude, que peut s’établir leur relation à la quatrième: Qu’est-ce que l’homme?

Mais ces trois questions ne se laissent pas seulement rapporter à la quatrième; elles ne sont en elles-mêmes rien d’autre que cette question même, c’est-à-dire qu’elles doivent, en leur essence, y être ramenées. Cette relation cependant ne deviendra nécessaire et essentielle que si la quatrième question dépouille ce qu’elle avait d’abord de trop général et d’indéterminé pour acquérir l’univocité d’une interrogation sur la finitude dans l’homme.

Sous cette forme, cette question ne doit pas être subordonnée aux trois premières mais se transforme en problème premier dont les autres découlent.

En dépit de ce résultat, en dépit de la précision de la question sur l’homme, ou plutôt à cause d’elle, le problème que pose cette question gagne encore en acuité. Il y a lieu maintenant de se demander quelle espèce de question est cette question sur l’homme et si elle peut encore être une question anthropologique. Le résultat de l’instauration kantienne s’éclaircit ainsi à tel point qu’on voit en lui une possibilité authentique de répétition.

L’instauration du fondement de la métaphysique s’enracine dans la question relative à la finitude dans l’homme, de telle manière que cette finitude peut à présent devenir elle-même un problème. L’instauration du fondement de la métaphysique est une « dissociation » (analytique) de notre connaissance, c’est-à-dire de la connaissance finie, en ses éléments. Kant la nomme une « étude de notre nature intime 1 A 703, B 731. ». Une telle étude pourtant ne cesse d’être une curiosité arbitraire et désordonnée touchant l’homme pour devenir « un devoir du philosophe 2 Loc. cit. », que si la problématique qui la domine se trouve saisie avec suffisamment d’ampleur et d’originalité et conduit à examiner la « nature intime » de « notre » ipséité comme le problème de la finitude dans l’homme.

Quelles que soient la diversité et l’importance des connaissances que I’« anthropologie philosophique » nous apporte au sujet de l’homme, elle ne peut légitimement prétendre être une discipline fondamentale de la philosophie du seul fait qu’elle est anthropologie. Au contraire, elle risque constamment de nous dissimuler la nécessité de développer comme problème la question de l’homme et de lier ce problème à l’instauration du fondement de la métaphysique.

Nous ne pouvons pas ici examiner si et comment l’« anthropologie philosophique » — en dehors du problème de l’instauration du fondement de la métaphysique — possède encore une tâche propre.

It follows that human reason is not finite only because it propounds these three questions, but, on the contrary, it propounds these three questions because it is finite and so radically finite, indeed, that in its rationality this finitude itself is at stake. It is because these three questions concern this unique [object], i.e., finitude, that their relation admits of being established to the fourth question: What is man?

But these three questions do not have a merely accidental relationship to the fourth. In themselves they are nothing other than this fourth question, that is, according to their essence they must be reducible to it. But this relation is necessary and essential only if the fourth question is stripped of its generality and indeterminateness and acquires the univocal character of an interrogation of the finitude in man.

In this form this question is not subordinate to the other three but is transformed into the first, from which the others are derived.

In spite of this result, in spite of the determinateness of the question as to man, or rather because of it, the problem which this question poses is rendered even more acute. It would be well now to ask what kind of question this question as to man is, and if in general it can be an anthropological question. The result of the Kantian laying of the foundation is thus clarified to the point that we are now able to see in it an authentic possibility of repetition.

The laying of the foundation of metaphysics is rooted in the question of the finitude of man in such a way that this finitude itself can first become a problem. The laying of the foundation of metaphysics is a “dissociation” (analytic) of our knowledge, i.e., of finite knowledge, into its elements. Kant terms it “a study of our inner nature.”10 A 703, B 731, NKS, p. 570. Such a study ceases to be an arbitrary, disorderly interrogation of man and becomes a “matter of duty”11 Ibid. to the philosopher only if the problematic which governs it is grasped with sufficient originality and comprehensiveness and so leads us to examine the “inner nature” of “our” self as the problem of the finitude in man.

However diverse and important the knowledge which “philosophical anthropology” may supply concerning man, it can never pretend to be a fundamental discipline of philosophy, solely because it is anthropology. On the contrary, it runs the constant risk of concealing from us the necessity of developing the question of man as a problem and of connecting this problem with a laying of the foundation of metaphysics.

We are not able to discuss here if and how “philosophical anthropology”—above and beyond the problem of a laying of the foundation of metaphysics—yet has a task which is proper to it.

B. Das Problem der Endlichkeit im Menschen und die Metaphysik des Daseins

Um dieses fundamentale Problem der Notwendigkeit der Frage nach der Endlichkeit im Menschen in Absicht auf eine Grundlegung der Metaphysik ans Licht zu bringen, wurde die vorstehende Auslegung der Kritik der reinen Vernunft unternommen. Demgemäß war auch die Endlichkeit dasjenige, was im vorhinein beim Ansatz der Interpretation und dann ständig während ihrer Durchführung in Erinnerung gebracht werden mußte. Wenn Kant in seiner Grundlegung den zuvor angesetzten Boden unter sich weggräbt, dann heißt das jetzt: was bei Beginn der Interpretation als die unausgesprochenen „Voraussetzungen” Kants herausgehoben wurde 287Vgl. oben Zweiter Abschnitt, S. 19 ff., das Wesen der Erkenntnis und ihre Endlichkeit, gewinnt den Charakter des entscheidenden Problems. Die Endlichkeit und die Eigentümlichkeit der Frage nach ihr entscheiden erst von Grund aus über die innere Form einer transzendentalen „Analytik” der Subjektivität des Subjektes.

B. — LE PROBLÈME DE LA FINITUDE DANS L’HOMME ET LA MÉTAPHYSIQUE DU DASEIN

Nous avons entrepris la présente interprétation de la Critique de la Raison pure afin de mettre en lumière la nécessité, pour l’instauration du fondement de la métaphysique, de peser le problème fondamental de la finitude dans l’homme. C’est pourquoi la finitude a été constamment mise en évidence, tant au point de départ de l’interprétation qu’au cours de son développement. Et si Kant sape en chemin le fondement de l’instauration tel qu’il l’a d’abord lui-même établi, cela signifie pour nous que la question des « présupposés » implicites de Kant, présupposés indiqués au commencement de cette interprétation 1 Cf. deuxième section, p. 79 sqq. , et qui sont relatifs à l’essence de la connaissance et à sa finitude, prend maintenant l’importance d’un problème décisif. La finitude, et l’originalité du problème qu’elle suscite déterminent, dès lors, radicalement la forme interne d’une « analytique » transcendantale de la subjectivité du sujet.

B. The Problem of the Finitude in Man and the Metaphysics of Dasein

We have undertaken the present interpretation of the Critique of Pure Reason in order to bring to light the necessity, insofar as a laying of the foundation of metaphysics is concerned, of posing the fundamental problem of the finitude in man. This is the reason that finitude has been constantly stressed at the beginning of the interpretation as well as in the course of its development. And if in his laying of the foundation Kant undermines the base which he himself established, this signifies for us that the question of the “presuppositions” implicit in the Critique, presuppositions which were indicated at the beginning of this interpretation12 Cf. Section Two, p. 25ff. and which are relative to the essence of knowledge and its finitude, now assume the importance of a decisive problem. Finitude and the singularity of the question which it raises radically determine the internal form of a transcendental “analytic” of the subjectivity of the subject.

39. Das Problem einer möglichen Bestimmung der Endlichkeit im Menschen

Wie soll nach der Endlichkeit im Menschen gefragt werden? Ist das überhaupt ein ernsthaftes Problem? Liegt die Endlichkeit des Menschen nicht allerorts und jederzeit tausendfältig zutage?

So mag es schon genügen, Endliches am Menschen zu nennen, aus seinen Unvollkommenheiten beliebige anzuführen. Auf diesem Wege gewinnen wir allenfalls Belege dafür, daß der Mensch ein endliches Wesen ist. Wir erfahren aber weder, worin das Wesen seiner Endlichkeit besteht, noch gar, wie diese Endlichkeit den Menschen als das Seiende, das er ist, von Grund aus im ganzen bestimmt.

Selbst wenn es gelingen könnte, die Summe aller menschlichen Unvollkommenheiten zusammenzurechnen und das Gemeinschaftliche derselben zu „abstrahieren”, wäre nichts vom Wesen der Endlichkeit erfaßt, weil im vorhinein fraglich bleibt, ob die Unvollkommenheiten des Menschen überhaupt seine Endlichkeit unmittelbar sehen lassen, ob sie nicht vielmehr entfernte faktische Folgen des Wesens seiner Endlichkeit sind und daher nur aus diesem verständlich werden. Und wenn gar das Unmögliche möglich wäre, ein Geschaffensein des Menschen rational nachzuweisen, dann wäre durch die Kennzeichnung des Menschen als eines ens creatum nur wieder das Faktum seiner Endlichkeit erwiesen, aber nicht das Wesen derselben aufgewiesen und dieses Wesen als Grundverfassung des Seins des Menschen bestimmt. So ist es denn gar nicht selbstverständlich, wie die Frage nach der Endlichkeit im Menschen — der alltäglichsten Bekundung seines Wesens — überhaupt angesetzt werden soll. Die bisherige Untersuchung hat nur das Eine ergeben: die jetzige Frage nach der Endlichkeit im Menschen ist kein beliebiges Erkunden menschlicher Eigenschaften. Sie erwächst vielmehr in der Aufgabe der Grundlegung der Metaphysik. Von dieser Aufgabe selbst wird sie als Grundfrage gefordert. Demgemäß muß die Problematik der Grundlegung der Metaphysik in sich die Anweisung auf die Richtung enthalten, in der sich die Frage nach der Endlichkeit des Menschen zu bewegen hat.

Läßt nun aber die Aufgabe einer Grundlegung der Metaphysik eine ursprünglichere Wiederholung zu, dann muß durch diese der Wesenszusammenhang zwischen dem Grundlegungsproblem und der von diesem geführten Frage nach der Endlichkeit im Menschen deutlicher und verschärfter ans Licht kommen.

Die Kantische Grundlegung der Metaphysik setzte ein bei der Begründung dessen, was der eigentlichen Metaphysik, der Metaphysica specialis, zugrunde liegt, bei der Begründung der Metaphysica generalis. Diese ist aber — als „Ontologie” — bereits die zu einer Disziplin verfestigte Form dessen, was in der Antike, zuletzt bei Aristoteles, als ein adas Problem der πρώτη φιλοσοφία, des eigentlichen Philosophierens, stehen blieb. Die Frage nach dem ðν ᾗ ðν (nach dem Seienden als einem solchen) hält sich aber dort in einem freilich dunklen Zusammenhang mit der Frage nach dem Seienden im ganzen (ϑεῖον).

Der Titel „Metaphysik” bezeichnet einen Problembegriff, in dem nicht nur die beiden Grundrichtungen des Fragens nach dem Seienden, sondern zugleich ihre mögliche Einheit fraglich ist. Hierbei wird noch davon abgesehen, ob die zwei genannten Fragerichtungen überhaupt das Ganze der Problematik einer grundsätzlichen Erkenntnis des Seienden erschöpfen.

§ 39. — Le problème d’une détermination possible de la finitude dans l’homme.

Comment s’interroger sur la finitude dans l’homme? Est-ce là un problème sérieux? La finitude de l’homme n’est-elle pas partout, toujours, et de mille manières, évidente?

Ne suffit-il pas, pour découvrir la finitude de l’homme, de citer au hasard quelques-unes des imperfections humaines? Mais cette voie nous mène, au mieux, à constater que l’homme est un être fini. Elle ne nous fait pas apercevoir en quoi consiste l’essence de cette finitude, ni encore comment cette finitude fait de l’homme l’étant qu’il est en son fond et tout entier.

Même si l’on arrivait à additionner toutes les imperfections humaines et à « abstraire » ce qu’elles ont en commun, on ne saisirait encore rien de l’essence de la finitude. On ne peut en effet savoir d’emblée si les imperfections de l’homme nous mettent immédiatement en présence de sa finitude ou si elles ne sont pas plutôt de simples conséquences éloignées de l’essence de celle-ci, qui ne peuvent se comprendre que grâce à l’essence de la finitude.

Et si même on réussissait l’impossible, c’est-à-dire si on arrivait à prouver rationnellement que l’homme est un être créé, la détermination de l’homme comme ens creatum ne manifesterait encore que le fait de cette finitude sans en éclaircir l’essence et sans montrer comment cette essence constitue la nature fondamentale de l’être de l’homme.

Il n’y a donc aucune évidence touchant la manière dont doit être abordée la question de la finitude dans l’homme, encore que cette finitude soit une donnée de l’expérience la plus courante. Le seul résultat obtenu par notre enquête est donc : la question de la finitude dans l’homme n’est pas une recherche arbitraire des propriétés de cet être. Mais cette question surgit dès qu’on se propose d’instaurer le fondement de la métaphysique. A cette fin, elle s’impose à titre de question fondamentale. Par conséquent, la problématique de l’instauration du fondement de la métaphysique doit comporter des directives sur le sens dans lequel la question de la finitude de l’homme doit progresser.

Si enfin la tâche d’instaurer le fondement de la métaphysique permet une ré-pétition authentique, cette dernière devra aussi mettre en une lumière plus claire et plus nette le lien essentiel du problème de l’instauration du fondement et de la question, inspirée par lui, de la finitude dans l’homme.

L’instauration kantienne du fondement de la métaphysique commençait par justifier ce qui est à la base de la métaphysique proprement dite (metaphysica specialis), c’est-à-dire par la justification de la metaphysica generalis. Ce qui dans l’antiquité, et en dernier lieu chez Aristote, était le problème de la πρώτη φιλοσοφία, de la pensée philosophique au sens authentique, a reçu la forme arrêtée d’une discipline, s’est fixé comme metaphysica generalis sous le nom d’« ontologie ». La question du ὂν ᾗ ὄν (de l’étant comme tel) s’y mêle fort confusément à celle de l’étant en totalité (θεῖον).

Sous le nom de métaphysique on désigne une conception du problème dans laquelle, non seulement les deux dimensions fondamentales de la question de l’étant mais encore leur unité possible deviennent contestables. Sans compter que l’on peut encore se demander si les deux directions indiquées suffisent à épuiser la problématique d’une connaissance essentielle de l’étant.

§ 39. The Problem of a Possible Determination of the Finitude in Man

How is the finitude in man to be examined? Is this in general a serious problem? Is not the finitude of man evident always, everywhere, and in a thousand different ways?

In order to uncover the finitude of man is it not enough to adduce at random any one of his many imperfections? But in this way we obtain at best only a proof that man is a finite being. We learn neither in what the essence of man’s finitude consists nor yet how this finitude determines man to be the essent that he basically is.

And even if we succeeded in adding together the sum of all human imperfections and “abstracting” what is common to them, we could understand thereby nothing of the essence of finitude. We would not be able to know in advance whether the imperfections of man enable us to obtain a direct insight into his finitude, or whether, on the contrary, these imperfections are merely a simple consequence of this finitude and, hence, are understandable only through it.

And even if we succeeded in doing the impossible, if we succeeded in proving rationally that man is a created being, the characterization of man as an ens creatum would only point up the fact of his finitude without clarifying its essence and without showing how this essence constitutes the fundamental nature of the essence of man.

Thus, how the question of the finitude in man—the most common manifestation of his essence—is to be approached is not at all self-evident. The sole result of our inquiry, therefore, is that the question of the finitude in man is no arbitrary exploration of the properties of this being. On the contrary, the question arises as soon as one begins the task of a laying of the foundation of metaphysics. As a fundamental question it is required by this problem itself. Consequently, the problematic of a laying of the foundation of metaphysics must include an indication as to the direction in which the question of the finitude of man must advance.

Finally, if the task of a laying of the foundation of metaphysics admits of an authentic repetition, then the essential connection between the problem of a laying of the foundation and the question inspired by it, namely, that of the finitude in man, must be exhibited more clearly and with greater precision.

The Kantian laying of the foundation of metaphysics begins with a justification of metaphysica generalis as that which is at the basis of true metaphysics, i.e., metaphysica specialis. But metaphysica generalis—under the name “ontology”—is the fixed form of that which in antiquity, and finally with Aristotle, was established as the problem of prōtē philosophia, philosophizing in the true sense of the term. However, the question of the on ē on (of the essent as such) is mingled in a very confused way here with that of the essent in totality (theion).

The term “metaphysics” denotes a conception of the problem in which not only the two fundamental dimensions of the question of the essent but also their possible unity become debatable. This is quite apart from the further question as to whether these two dimensions are sufficient in themselves to exhaust the whole of the problematic of a fundamental knowledge of the essent.

Soll sich nun aber die Frage nach der Endlichkeit im Menschen aus einer ursprünglicheren Wiederholung der Grundlegung der Metaphysik bestimmen, dann muß die Kantische Frage selbst aus der Orientierung an der festgewordenen Disziplin und Systematik der Schulmetaphysik herausgedreht und in das freie Feld der eigenen Problematik versetzt werden. Darin liegt zugleich, daß auch die Aristotelische Fragestellung nicht als etwas Fertiges übernommen werden kann.

Mit dem τί τὸ ðν; ist zwar die Frage nach dem Seienden gestellt; aber eine Frage stellen bvgl. S.S. 1930 [Der Anfang der abendländischen Philosophie. GA Bd. 35] besagt noch nicht, sich der in ihr liegenden Problematik bemächtigen und sie ausarbeiten. Wie sehr das Problem der Metaphysik in der Frage τί τὸ ðν; noch eingehüllt bleibt, läßt sich daran erkennen, daß aus dieser Frage zunächst gar nicht abzunehmen ist, wie in ihr selbst, sofern sie als Problem gefaßt sein soll, das Problem der Endlichkeit im Menschen beschlossen liegt. Noch weniger ist lediglich durch das Aus- und Nachsprechen dieser Frage eine Anweisung dafür zu gewinnen, wie nach der Endlichkeit im Menschen zu fragen sei. Wiederholung des Problems der Grundlegung der Metaphysica generalis heißt also nicht Nachsprechen der Frage, was das Seiende als solches sei. Die Wiederholung muß diese Frage, die wir kurz die Seinsfrage nennen, zum Problem entwickeln. Diese Entwicklung hat zu zeigen, inwiefern das Problem der Endlichkeit im Menschen und die hierdurch vorgezeichneten Untersuchungen notwendig zur Bewältigung der Seinsfrage gehören. Grundsätzlich gesprochen: der Wesenszusammenhang zwischen dem Sein als solchem (nicht dem Seienden) und der Endlichkeit im Menschen muß ans Licht gehoben werden.

Si donc la question de la finitude dans l’homme doit se déterminer à partir d’une répétition originelle de l’instauration du fondement de la métaphysique, il conviendra de dégager la question kantienne de la discipline et du système arrêtés de la métaphysique de l’école, pour la porter sur le plan qui lui ouvre sa problématique propre. Ceci implique également qu’on ne saurait accepter comme définitive la position aristotélicienne du problème.

Le τί τὸ ὄν pose assurément la question de l’étant, mais poser une question ne signifie pas nécessairement qu’on soit capable de dominer et d’élaborer la problématique qui l’anime. On comprend combien la question τί τὸ ὄν laisse encore enveloppé le problème de la métaphysique, si l’on se rend compte que la formule de cette question ne nous permet pas encore d’apercevoir comment elle englobe le problème de la finitude dans l’homme. Encore moins suffit-il de réitérer simplement la formule traditionnelle de cette question pour nous fournir une indication touchant la manière dont il faut s’interroger sur cette finitude. La ré-pétition du problème de l’instauration du fondement de la metaphysica generalis n’équivaut donc pas à une simple reprise de la question « qu’est-ce que l’étant comme tel? ». La ré-pétition doit développer sous forme de problème la question que nous nommons, en bref, la. question de l’être. Ce développement aura à montrer en quelle mesure le problème de la finitude dans l’homme et les enquêtes qu’il exige doivent nécessairement contribuer à nous faire dominer la question de l’être. Ce dont il s’agit au fond, c’est de mettre en lumière l’imbrication essentielle de l’être (non pas de l’étant) comme tel et de la finitude dans l’homme.

If the question of the finitude in man is to be determined through an authentic repetition of a laying of the foundation of metaphysics, then it is advisable to turn the Kantian question from its orientation on the rigid discipline and fixed system of the metaphysics of the schools and set it on that course which is suitable to its own problematic. This also implies that the Aristotelian formulation of the problem cannot be accepted as definitive.

With the ti to on [what is the essent?], the question of the essent is posed, but to pose a question does not necessarily mean that one is capable of mastering and working out the problematic which animates it. The extent to which the problem of metaphysics is still enveloped in the question ti to on can be understood if we realize that the formulation of this question does not enable us to determine how it embodies the problem of the finitude in man. Still less can we obtain an indication as to how the finitude in man is to be made the object of our questioning merely by a reiteration of this question. The repetition of the problem of a laying of the foundation of metaphysica generalis is not equivalent, therefore, to a simple echoing [nachsprechen] of the question: What is the essent as such? The repetition must develop as a problem the question which, in brief, we term the question of Being. The purpose of this development is to show in what respect the problem of the finitude in man and the inquiries which it calls for necessarily contribute to our mastery of the question of Being. Basically it is a matter of bringing to light the essential connection between Being as such (not the essent) and the finitude in man.