Diese notwendig zentrale Funktion der Zeit bekundet sich zwar bei Kant zunächst immer nur so, daß sie als die universale Form alles Vorstellens eingeführt wird. Aber entscheidend bleibt, in welchem Zusammenhange das geschieht. Die „Vorläufige Erinnerung” zur transzendentalen Deduktion soll zeigen, inwiefern die drei Modi der reinen Synthesis in sich ursprünglich einig sind. Zwar gelingt es Kant nicht, sie ausdrücklich als zeitbildend und daher als in der ursprünglichen Zeit einige ans Licht zu bringen. Gleichwohl wird die fundamentale Funktion der Zeit gerade hier betont und zwar bei der Analyse der zweiten Synthesis, der Reproduktion in der Einbildung.

Was ist es, was den „Grund a priori einer notwendigen synthetischen Einheit” eines möglichen und zwar vorstellenden Wiederbringens des Seienden zum jeweilig gerade Anwesenden ausmacht? „Hierauf … kommt man bald, wenn man sich besinnt, daß Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, sondern das bloße Spiel unserer Vorstellungen sind, die am Ende auf Bestimmungen des inneren Sinnes auslaufen.” 272A101.

Heißt das nun: das Seiende ist für sich selbst nichts und löst sich in ein Spielen des Vorstellens auf? Keineswegs. Kant will sagen: das Begegnen des Seienden selbst geschieht für ein endliches Wesen in einem Vorstellen, dessen reine Vorstellungen der Gegenständlichkeit als solcher aufeinander eingespielt sind. Dieses Eingespieltsein läuft auf das Ende hinaus, d. h. ist im vorhinein so bestimmt, daß es sich überhaupt in einem Spiel-Raum abspielen kann. Dieser bildet sich durch reine Bestimmungen des inneren Sinnes. Der reine innere Sinn ist die reine Selbstaffektion, d. h. die ursprüngliche Zeit. Was den Horizont der Transzendenz bildet, sind die reinen Schemata als transzendentale Zeitbestimmungen.

Weil Kant das Problem der inneren Möglichkeit der Wesenseinheit der ontologischen Erkenntnis von vornherein in dieser Perspektive sah und die zentrale Funktion der Zeit festhielt, konnte er bei der Darstellung der Einheit der Transzendenz auf den zwei Wegen der transzendentalen Deduktion von einer ausdrücklichen Erörterung der Zeit absehen.

Freilich scheint nun Kant in der zweiten Auflage diesen transzendentalen Vorrang der Zeit bei der Bildung der Transzendenz als solcher zugleich mit der transzendentalen Einbildungskraft zurückzunehmen, d. h. das Kernstück der Grundlegung der Metaphysik, den transzendentalen Schematismus, zu verleugnen.

In der zweiten Auflage wird eine „Allgemeine Anmerkung zum System der Grundsätze”, d. h. zum Ganzen der ontologischen Erkenntnis, eingefügt 273B 288 ff.. Sie beginnt mit dem Satze: „Es ist etwas sehr Bemerkungswürdiges, daß wir die Möglichkeit keines Dinges nach der bloßen Kategorie einsehen können, sondern immer eine Anschauung bei der Hand haben müssen, um an derselben die objektive Realität des reinen Verstandesbegriffes darzulegen.” Hier wird in knappen Worten die Wesensnotwendigkeit der reinen Versinnlichung der Notionen, d. h. ihrer Darstellung in einem „reinen Bilde” ausgesprochen. Daß aber dieses reine Bild die reine Anschauung als Zeit sei, wird nicht gesagt.

Im Gegenteil, der nächste Abschnitt beginnt mit deutlicher Bezugnahme auf den angeführten Satz also: „Noch merkwürdiger aber ist, daß wir, um die Möglichkeit der Dinge, zu Folge der Kategorien, zu verstehen, und also die objektive Realität der letzteren darzutun, nicht bloß Anschauungen, sondern sogar immer äußere Anschauungen bedürfen.” 274B 291. Hier kommt die transzendentale Funktion des Raumes zum Vorschein. Es ist unverkennbar, daß Kant selbst damit vor einer neuen Einsicht steht. Der Raum geht mit in den reinen Schematismus ein. Gleichwohl ist das Schematismuskapitel in der zweiten Auflage keineswegs in diesem Sinne geändert. Muß aber nicht trotzdem gefolgert werden, daß der Vorrang der Zeit gefallen ist? Allein, diese Folgerung wäre nicht nur voreilig, sondern es wäre eine völlige Mißdeutung der ganzen bisher durchgeführten Interpretation, wenn man aus dieser Stelle herauslesen wollte, daß die Zeit nicht allein die Transzendenz ursprünglich bildet.

La fonction nécessairement fondamentale du temps se manifeste ordinairement chez Kant en ce qu’il définit le temps comme forme universelle de toute représentation. L’essentiel est pourtant de considérer dans quelles conditions cela s’accomplit. L’« observation préliminaire » à la déduction transcendantale se propose de montrer en quelle mesure les trois modes de la synthèse pure sont en eux-mêmes originellement un. Sans doute, Kant ne réussit-il pas à montrer explicitement qu’ils forment le temps, ni comment ils sont un dans le temps originel. Cependant, la fonction fondamentale du temps est soulignée, spécialement lors de l’analyse de la deuxième synthèse, celle de la reproduction dans l’imagination.

Qu’est-ce donc qui forme le « fondement a priori d’une unité nécessaire et synthétique » capable de reproduire l’étant passé sous forme de représentation, en le liant à l’étant présent? « On ne tarde pas à le trouver [ce fondement], quand on réfléchit que les phénomènes ne sont pas des choses en soi, mais le simple jeu de nos représentations qui, en définitive, aboutissent à des déterminations du sens interne 1 A 101 (trad. cit., p. 133 sq.). . »

Cela signifie-t-il que l’étant n’est rien en lui-même et se dissout en un jeu de représentations? En aucune façon. Kant veut dire que la rencontre de l’étant lui-même se fait, pour un être fini, par le moyen d’un acte de représenter dont les pures représentations d’objectivité sont engrenées les unes dans les autres. Cet engrenage, déterminé d’emblée de telle manière, doit pouvoir jouer dans un certain espace. Celui-ci se forme par les déterminations pures du sens interne. Le sens interne pur est l’affection pure de soi, c’est-à-dire le temps originel. Ce qui forme l’horizon de la transcendance sont les schèmes purs comme déterminations transcendantales du temps.

Cependant, Kant ayant d’emblée traité selon cette perspective le problème de la possibilité intrinsèque de l’unité essentielle de la connaissance ontologique, et conservé au temps sa fonction essentielle, il put, en exposant l’unité de la transcendance selon les deux voies de la déduction transcendantale, s’abstenir d’étudier explicitement le temps.

Il est vrai que, dans la seconde édition, Kant parait retirer, avec la disparition de l’imagination transcendantale, le privilège transcendantal qu’il accordait au temps dans la formation de la transcendance, reniant ainsi la pièce essentielle de l’instauration de la métaphysique, le schématisme transcendantal.

La seconde édition s’augmente d’une Remarque générale sur le système des principes, c’est-à-dire sur l’ensemble de la connaissance ontologique 2 B 288 sqq. (trad. cit., p. 246 sqq.). . Elle commence par cette phrase : « C’est une chose très remarquable que nous ne puissions apercevoir la possibilité d’aucune chose par la simple catégorie, mais que nous devions toujours avoir à notre disposition une intuition pour y mettre en évidence la réalité objective du concept pur de l’entendement. » Ici s’exprime en quelques mots la nécessité essentielle d’une transposition sensible pure des notions, de leur présentation sous forme d’images pures. Mais il n’est point dit que cette image pure soit l’intuition pure comme temps.

La section suivante, après une référence explicite à la phrase citée, commence même ainsi : « Mais il est encore plus remarquable que, pour comprendre la possibilité des choses en vertu des catégories, et pour démontrer, par conséquent, la réalité objective de ces dernières, nous avons besoin non pas simplement d’intuitions, mais même toujours d’intuitions externes 3 B 291 (trad. cit., p. 248). . » Ici apparaît la fonction transcendantale de l’espace qui, incontestablement, ouvre à Kant des vues nouvelles. L’espace s’insère dans le schématisme pur. Il est vrai que, dans la seconde édition, le chapitre sur le schématisme n’a pas été modifié dans ce sens. Mais ne faut-il pas néanmoins conclure, des changements effectués, que le privilège du temps s’est évanoui? Cette conclusion ne serait pas seulement prématurée, ce serait aussi méconnaître complètement la présente interprétation que vouloir déduire de ce passage que le temps n’est pas seul à former originellement la transcendance.

This necessary central function of time is usually expressed in Kant through his definition of it as the universal form of every act of representation. However, what is essential is the consideration of the conditions under which this representation takes place. The “preliminary remark” which precedes the transcendental deduction is intended to show in what respect the three modes of pure synthesis are in themselves essentially one. To be sure, Kant does not succeed in showing explicitly that they are time-forming or how they are one in primordial time. Nevertheless, the fundamental function of time is emphasized, particularly in connection with the analysis of the second mode of synthesis, that of reproduction in the imagination.

What is it that constitutes “the a priori ground of a necessary synthetic unity” capable of reproducing the essent no longer present in the form of a representation by linking it to the actual present? “What that something is we soon discover, when we reflect that appearances are not things in themselves but are the mere play of our representations, and in the end reduce to determinations of inner sense.”94 A 101, NKS, p. 132.

Does this mean that in itself the essent is nothing and dissolves in a play of representations?

Not at all. What Kant means to say is this: The encountering of the essent takes place, for a finite being, in an act of representation whose pure representations of objectivity are mutually compatible [eingespielt]. This compatibility is determined in advance in such a way that it can come into play in a free-space which is formed by the pure determinations of the internal sense. This pure internal sense is pure self-affection, i.e., primordial time. The pure schemata as transcendental determinations of time form the horizon of transcendence.

Because from the first, Kant saw the problem of the internal possibility of the essential unity of ontological knowledge in this perspective and held fast to the central function of time, he was able, in presenting the unity of transcendence according to the two ways of the transcendental deduction, to forego an explicit discussion of time.

It is true that in the second edition, Kant apparently refuses to acknowledge the transcendental priority of time in the formation of transcendence as such, i.e., he disavows the essential part of the laying of the foundation of metaphysics, the transcendental schematism. 

In the second edition, a General Note on the System of the Principles,95 B 288ff., NKS, p. 252ff. on ontological knowledge as a whole, was added. It begins with the sentence: “That the possibility of a thing cannot be determined from the category alone, and that in order to exhibit the objective reality of the pure concept of understanding we must always have an intuition, is a very noteworthy fact.” Here in a few words is expressed the essential necessity of a sensibilization of the notions, i.e., their presentation in the form of a “pure image.” But it is not stated that this pure image must be pure intuition qua time. 

The next paragraph begins with an explicit reference to the sentence quoted above: “But it is an even more noteworthy fact that in order to understand the possibility of things in conformity with the categories, and so to demonstrate the objective reality of the latter, we need not merely intuitions but intuitions that are in all cases outer intuitions.”96 B 291, NKS, p. 154. Here appears the transcendental function of space, which unmistakably opens up a new perspective for Kant. Space enters into pure schematism. It is true that in the second edition the chapter on schematism has not been modified to take this into account. But is it not necessary to conclude, nevertheless, that the primacy of time has disappeared? This conclusion would not only be premature, but to attempt to infer from this passage that it is not time alone which forms transcendence would also be a complete misunderstanding of the whole interpretation as carried out thus far.

Wenn aber, so könnte man entgegnen, die Transzendenz nicht in der Zeit allein gründen soll, dann ist es nur konsequent, wenn Kant mit der Begrenzung des Vorranges der Zeit die reine Einbildungskraft streicht. Allein, bei dieser Überlegung wird vergessen, daß der reine Raum als reine Anschauung nicht minder in der transzendentalen Einbildungskraft transzendental verwurzelt ist als „die Zeit”, sofern diese lediglich als das verstanden wird, was sich in der reinen Anschauung als rein Angeschautes bildet, das reine Nacheinander der Jetztfolge. Mit der so verstandenen Zeit steht der Raum in der Tat immer und notwendig in gewissem Sinne gleich.

Aber nicht als dieses Gebilde ist die Zeit ursprünglicher Grund der Transzendenz, sondern als reine Selbstaffektion. Als solche ist sie auch die Bedingung der Möglichkeit des vorstellenden Bildens, d. h. Offenbarmachens, des reinen Raumes. Aus der Einsicht in die transzendentale Funktion des reinen Raumes folgt keineswegs die Zurückweisung des Vorranges der Zeit. Es erwächst vielmehr nur die positive Aufgabe zu zeigen, daß in gewisser Weise entsprechend wie die Zeit auch der Raum zum Selbst als einem endlichen gehört und daß dieses, freilich auf dem Grunde der ursprünglichen Zeit, seinem Wesen nach „räumlich” ist.

Die Erkenntnis der zweiten Auflage, daß auch der Raum in gewisser Weise zum transzendentalen Schematismus gehört, macht nur deutlich, daß dieser in seinem innersten Wesen sich nicht fassen läßt, solange die Zeit nur als das reine Nacheinander der Jetztfolge begriffen wird. Sie muß als reine Selbstaffektion verstanden werden; denn sonst entbehrt ihre Funktion in der Schemabildung jeder Einsichtigkeit.

Damit stoßen wir auf eine, und zwar nicht zufällige, Eigentümlichkeit der ganzen Kantischen Grundlegung der Metaphysik. Gerade das, was im Rückgang zum Quellgrund enthüllt wird, offenbart sich zwar in seinem Transzendenz bildenden Wesen; die dabei beteiligten Vermögen des Gemütes, und somit auch die reine Anschauung Zeit, werden jedoch nicht ausdrücklich und primär aus dieser transzendentalen Funktion her bestimmt. Vielmehr geben sie sich während der Grundlegung und sogar in ihrem Abschluß noch ganz in der vorläufigen Fassung des ersten Ansatzes. Weil Kant bei der Darstellung des transzendentalen Schematismus keine ausgearbeitete Interpretation des ursprünglichen Wesens der Zeit bereit hatte, deshalb mußte die Aufhellung der reinen Schemata als transzendentaler Zeitbestimmungen so knapp und undurchsichtig bleiben; denn die Zeit, als reine Jetztfolge genommen, bietet durchaus keinen möglichen Weg zur „zeitlichen” Interpretation der Notionen 275Vgl. oben § 22, S. 106 f..

Gibt nun eine Interpretation lediglich das wieder, was Kant ausdrücklich gesagt hat, dann ist sie von vornherein keine Auslegung, sofern einer solchen die Aufgabe gestellt bleibt, dasjenige eigens sichtbar zu machen, was Kant über die ausdrückliche Formulierung hinaus in seiner Grundlegung ans Licht gebracht hat. Dieses aber vermochte Kant selbst nicht mehr zu sagen, wie denn überhaupt in jeder philosophischen Erkenntnis nicht das entscheidend werden muß, was sie in den ausgesprochenen Sätzen sagt, sondern was sie als noch Ungesagtes durch das Gesagte vor Augen legt.

Mais, objectera-t-on, si la transcendance ne se fonde pas seulement dans le temps, Kant n’est-il pas naturellement amené, en limitant le primat du temps, à écarter l’imagination pure? C’est oublier que l’espace pur comme intuition pure n’est pas moins transcendantalement enraciné dans l’imagination transcendantale que « le temps ». Tout au moins si on comprend le temps comme ce qui se forme, dans l’intuition pure, en tant qu’objet pur, donc en tant que suite pure de la série des maintenant. Il est de fait que l’espace est toujours et nécessairement en un certain sens identique au temps ainsi conçu.

Ce n’est pas sous cette forme que le temps est le fondement originel de la transcendance, mais c’est en tant qu’il est affection pure de soi. Comme tel, il est aussi la condition de possibilité de tout acte formateur de représentation, c’est-à-dire qu’il rend manifeste l’espace pur. Admettre la fonction transcendantale de l’espace pur n’implique pas du tout le refus du primat du temps. Il en découle plutôt l’obligation de montrer comment l’espace, tout comme le temps, appartient à l’être-soi fini, et que ce dernier, précisément en raison du fait qu’il est fondé sur le temps originel, est également « spatial » en son essence.

L’idée acquise par la seconde édition, à savoir que l’espace appartient aussi d’une certaine manière au schématisme transcendantal, montre uniquement que celui-ci ne saurait être compris en sa plus intime nature si le temps est simplement conçu comme la suite pure de la série des maintenant. Il doit être compris comme affection pure de soi, faute de quoi sa fonction dans la formation du schème demeure totalement obscure.

Nous rencontrons ici une particularité nullement accidentelle de toute l’instauration kantienne du fondement de la métaphysique. Certes, ce qui se découvre par la régression au domaine originel se manifeste bien dans sa nature, qui est de constituer la transcendance; mais les facultés impliquées dans cette constitution et donc, avec elles, le temps comme intuition pure, ne sont pas explicitement et originellement déterminées à partir de cette fonction transcendantale. Au contraire, tout au cours de l’instauration du fondement et même dans sa conclusion, elles continuent d’être prises selon la conception provisoire du début. Et puisque Kant ne disposait, lors de l’exposé du schématisme transcendantal, d’aucune interprétation achevée de l’essence originelle du temps, il était fatal que l’explicitation des schèmes purs comme déterminations transcendantales du temps demeurât fragmentaire et obscure; car le temps, pris comme suite pure des maintenant, n’offre aucune possibilité d’accès à une compréhension « temporaliste » des notions 1 Cf. plus haut, § 22, p. 164 sq. .

Toutefois, une interprétation, qui se borne à reprendre ce que Kant a dit explicitement, est condamnée d’avance à n’être pas une explicitation authentique, si la tâche de celle-ci consiste à faire voir clairement ce que Kant, au-delà de ses formules expresses, met en lumière dans son instauration du fondement. Certes, Kant n’a pu dire cela expressément. Mais l’essentiel de toute connaissance philosophique ne repose pas en premier lieu sur les propositions explicites dont elle est faite mais sur ce qui reste encore inexprimé, bien que rendu présent à travers les thèses explicites.

But, one might object, if transcendence is not based on time alone, is it not only natural for Kant, in limiting the primacy of time, to thrust aside the pure imagination? In reasoning thus, however, one forgets that pure space as pure intuition is no less rooted in the transcendental imagination than is “time,” insofar as the latter is understood as that which is formed in pure intuition, namely, the pure succession of the now-sequence. In fact, in a certain sense, space is always and necessarily identical with time thus understood.

However, it is not in this form but as pure self-affection that time is the primordial ground of transcendence. As such, it is also the condition of the possibility of all formative acts of representation, for example, the making manifest of space. It does not follow, then, that to admit the transcendental function of space is to reject the primacy of time. Rather, this admission obligates one to show how space, like time, also belongs to the self as finite and that the latter, precisely because it is based on primordial time, is essentially “spatial.”

The acknowledgment in the second edition that space in a certain sense also belongs to the transcendental schematism only makes it clear that this schematism cannot be grasped in its innermost essence as long as time is conceived as the pure succession of the now-sequence. Time must be understood as pure self-affection; otherwise its function in the formation of schemata remains completely obscure.

We encounter here a peculiarity inherent in the Kantian laying of the foundation of metaphysics. Although that which is uncovered by the regression to the source-ground is revealed in its true nature, i.e., as being constitutive of transcendence, the faculties of the mind involved therein, and with them time as pure intuition, are not explicitly and primordially defined in the light of this transcendental function. Rather, throughout the course of the laying of the foundation and even in its conclusion, they are presented according to the provisional conception of the first point of departure. And because Kant, at the time of his presentation of the transcendental schemata, had not worked out an interpretation of the primordial essence of time, his elucidation of the pure schemata as transcendental determinations of time is both fragmentary and obscure, for time taken as the pure now-sequence offers no possible means of access to the “temporal” interpretation of the notions.97 Cf. above, § 22, p. 106.

Nevertheless, an interpretation limited to a recapitulation of what Kant explicitly said can never be a real explication, if the business of the latter is to bring to light what Kant, over and above his express formulation, uncovered in the course of his laying of the foundation. To be sure, Kant himself is no longer able to say anything concerning this, but what is essential in all philosophical discourse is not found in the specific propositions of which it is composed but in that which, although unstated as such, is made evident through these propositions.

So war es die Grundabsicht der vorliegenden Interpretation der Kritik der reinen Vernunft, den entscheidenden Gehalt dieses Werkes dadurch sichtbar zu machen, daß dasjenige herauszustellen versucht wurde, was Kant „hat sagen wollen”. Bei diesem Verfahren macht sich die Auslegung eine Maxime zu eigen, die Kant selbst auf die Interpretation philosophischer Untersuchungen angewandt wissen wollte und die er am Schluß einer Entgegnung auf die Kritik des Leibnizianers Eberhard in folgenden Worten festgelegt hat:

„So möchte denn wohl die Kritik der reinen Vernunft die eigentliche Apologie für Leibniz, selbst wider seine, ihn mit nicht ehrenden Lobsprüchen erhebende, Anhänger sein; wie sie es denn auch für verschiedene ältere Philosophen sein kann, die mancher Geschichtsschreiber der Philosophie, bei allem ihnen erteilten Lobe, doch lauter Unsinn reden läßt, dessen Absicht er nicht errät, indem er den Schlüssel aller Auslegungen reiner Vernunftprodukte aus bloßen Begriffen, die Kritik der Vernunft selbst (als die gemeinschaftliche Quelle für alle), vernachlässigt, und, über dem Wortforschen dessen, was jene gesagt haben, dasjenige nicht sehen kann, was sie haben sagen wollen” 276Über eine Entdeckung …, a. a. O. VI, S. 71..

Um freilich dem, was die Worte sagen, dasjenige abzuringen, was sie sagen wollen, muß jede Interpretation notwendig Gewalt brauchen. Solche Gewalt aber kann nicht schweifende Willkür sein. Die Kraft einer vorausleuchtenden Idee muß die Auslegung treiben und leiten. Nur in Kraft dieser kann eine Interpretation das jederzeit Vermessene wagen, sich der verborgenen inneren Leidenschaft eines Werkes anzuvertrauen, um durch diese in das Ungesagte hineingestellt und zum Sagen desselben gezwungen zu werden. Das aber ist ein Weg, auf dem die leitende Idee selbst in ihrer Kraft zur Durchleuchtung an den Tag kommt.

Kants Grundlegung der Metaphysik führt auf die transzendentale Einbildungskraft. Diese ist die Wurzel der beiden Stämme Sinnlichkeit und Verstand. Als solche ermöglicht sie die ursprüngliche Einheit der ontologischen Synthesis. Diese Wurzel aber ist in der ursprünglichen Zeit verwurzelt. Der in der Grundlegung offenbar werdende ursprüngliche Grund ist die Zeit.

Kants Grundlegung der Metaphysik setzt bei der Metaphysica generalis ein und wird so zur Frage nach der Möglichkeit einer Ontologie überhaupt. aist dabei jedoch getrieben von der metaphysica specialis — Theologie, vgl. unten S. 206 Diese stellt die Frage nach dem Wesen der Seinsverfassung des Seienden, d. h. nach dem Sein überhaupt.

Auf dem Grunde der Zeit erwächst die Grundlegung der Metaphysik. Die Frage nach dem Sein, die Grundfrage einer Grundlegung der Metaphysik, ist das Problem von „Sein und Zeit”.

Dieser Titel enthält die leitende Idee der vorstehenden Interpretation der Kritik der reinen Vernunft als einer Grundlegung der Metaphysik. Die durch diese Interpretation bezeugte Idee aber gibt die Vorzeichnung des Problems einer Fundamentalontologie. Diese begreift sich nicht als ein vermeintlich „Neues” gegenüber dem angeblich „Alten”. Sie ist vielmehr der Ausdruck des Versuches, das Wesentliche einer Grundlegung der Metaphysik ursprünglich anzueignen, d. h. der Grundlegung durch eine Wiederholung zu ihrer eigenen ursprünglicheren Möglichkeit zu verhelfen.

Aussi l’intention principale de la présente interprétation de la Critique de la Raison pure était-elle de rendre sensible le contenu capital de cet ouvrage en s’efforçant de mettre en évidence ce que Kant « a voulu dire ». Ce faisant, notre interprétation s’inspire d’une maxime que Kant lui-même voulait voir appliquée à l’interprétation des travaux philosophiques et qu’il formule en ces termes, à la fin de sa réponse aux critiques du leibnizien Eberhard :

« Ainsi la Critique de la Raison pure pourrait-elle bien être la véritable apologie de Leibniz, fût-ce à l’encontre des partisans de celui-ci dont les éloges ne l’honorent guère; elle pourrait être aussi une apologie de bien des philosophes plus anciens auxquels certains historiens de la philosophie, tout en les couvrant de louanges, font dire de purs non-sens. Car ils n’en comprennent pas les intentions lorsqu’ils négligent de chercher la clef de toutes les explications des œuvres de la raison pure dans les concepts purs et ils ignorent ainsi la critique de la raison elle-même en tant qu’elle est la forme commune de tous concepts, incapables qu’ils sont de reconnaître, au-delà des mots que ces philosophes ont employés, ce que ceux-ci ont voulu dire 1 Ueber eine Entdeckung, op. cit., VI, p. 71 (souligné par Heidegger). . »

Il est vrai que pour saisir au-delà des mots ce que ces mots veulent dire, une interprétation doit fatalement user de violence. Mais cette violence ne peut se confondre avec un arbitraire fantaisiste. L’interprétation doit être animée et conduite par la force d’une idée inspiratrice. La puissance de cette idée permet seule à l’interprète le risque, toujours présomptueux, de se confier à l’élan secret d’une œuvre, pour s’attacher à ce qu’elle n’exprime pas et tenter d’en trouver l’expression. L’idée directrice elle-même se confirme alors par sa puissance d’éclairement.

L’instauration kantienne du fondement de la métaphysique conduit à l’imagination transcendantale. Celle-ci forme la racine commune des deux souches, que sont la sensibilité et l’entendement. Elle rend ainsi possible l’unité originelle de la synthèse ontologique. Cette racine est implantée elle-même dans le temps originel. Le fondement originel qui se dévoile dans l’instauration kantienne du fondement est le temps.

L’instauration kantienne de la métaphysique s’amorce dans la metaphysica generalis et devient par là une question sur la possibilité de l’ontologie en général. Celle-ci s’interroge sur l’essence de la constitution ontologique de l’étant, c’est-à-dire sur l’être.

L’instauration du fondement de la métaphysique se fonde sur le temps. La question de l’être, question fondamentale de l’instauration du fondement de la métaphysique, est le problème de Sein und Zeit.

Ce titre contient l’idée directrice de la présente interprétation de la Critique de la Raison pure comme instauration du fondement de la métaphysique. L’idée mise en évidence par cette interprétation fournit une esquisse du problème d’une ontologie fondamentale. Celle-ci ne doit pas être comprise comme se prétendant « nouvelle » et s’opposer à ce qui est « ancien ». Elle est bien plutôt l’expression d’un effort visant à s’approprier originellement l’essentiel de l’instauration du fondement de la métaphysique, aidant ainsi cette instauration à parvenir, en se répétant, à sa possibilité la plus proprement originelle.

The fundamental purpose of the present interpretation of the Critique of Pure Reason is to reveal the basic import of this work by bringing out what Kant “intended to say.” Our interpretation is inspired by a maxim which Kant himself wished to see applied to the interpretation of philosophical works and which he formulated in the following terms at the end of his reply to the critique of the Leibnizian, Eberhard.

“Thus, the Critique of Pure Reason may well be the real apology for Leibniz, even in opposition to his partisans whose words of praise hardly do him honor. It can also be an apology for many older philosophers about whom certain historians of philosophy, for all the praises they bestow, speak the purest nonsense. They do not understand the intentions of these philosophers when they neglect the key to all explication of the works of pure reason through concepts alone, namely, the critique of reason itself (as the common source of all concepts), and are incapable of looking beyond the language which these philosophers employ to what they intended to say.”98 Über eine Entdeckung, op. cit., VI, p. 71.

It is true that in order to wrest from the actual words that which these words “intend to say,” every interpretation must necessarily resort to violence. This violence, however, should not be confused with an action that is wholly arbitrary. The interpretation must be animated and guided by the power of an illuminative idea. Only through the power of this idea can an interpretation risk that which is always audacious, namely, entrusting itself to the secret élan of a work, in order by this élan to get through to the unsaid and to attempt to find an expression for it. The directive idea itself is confirmed by its own power of illumination.

Kant’s laying of the foundation of metaphysics leads to the transcendental imagination. This is the common root of both stems, sensibility and understanding. As such, it makes possible the original unity of the ontological synthesis. This root itself, however, is implanted in primordial time. The primordial ground which is revealed in the Kantian laying of the foundation is time.

Kant’s laying of the foundation of metaphysics begins with metaphysica generalis and so becomes a question as to the possibility of ontology in general. This question concerns the essence of the ontological constitution of the essent, i.e., Being in general.

The laying of the foundation of metaphysics is based on time. The question as to Being, the fundamental question of a laying of the foundation of metaphysics, is the problem of Sein und Zeit.

This title contains the directive idea of the present interpretation of the Critique of Pure Reason as a laying of the foundation of metaphysics. This idea, to which the interpretation bears witness, provides an indication of the problem of a fundamental ontology. Fundamental ontology should not be viewed as something which is supposedly “new” in contrast to what is reputed to be “old.” Rather, it is the expression of an attempt to assimilate the essentials of a laying of the foundation of metaphysics, thus aiding this foundation, by a repetition, to realize its own primordial possibility.

VIERTER ABSCHNITT

Die Grundlegung der Metaphysik in einer Wiederholung

Unter der Wiederholung eines Grundproblems verstehen wir die Erschließung seiner ursprünglichen, bislang verborgenen Möglichkeiten, durch deren Ausarbeitung es verwandelt und so erst in seinem Problemgehalt bewahrt wird. Ein Problem bewahren, heißt aber, es in denjenigen inneren Kräften frei und wach halten, die es als Problem im Grunde seines Wesens ermöglichen.

Wiederholung des Möglichen bedeutet gerade nicht das Aufgreifen dessen, was „gang und gäbe” ist, wovon „begründete Aussicht besteht”, daß sich daraus „etwas machen läßt”. Dieses Mögliche ist allemal nur das allzu Wirkliche, das im je herrschenden Betrieb jedermann handhabt. Das Mögliche in dieser Bedeutung verhindert gerade eine echte Wiederholung und damit überhaupt ein Verhältnis zur Geschichte.

Eine recht verstandene Wiederholung der Grundlegung der Metaphysik muß sich aber zuvor dessen versichert haben, was das eigentliche Ergebnis der früheren, also hier der Kantischen, ausmacht. Zugleich muß sich an dem, was als „Resultat” der Grundlegung der Metaphysik in der Kritik der reinen Vernunft gesucht, und daraus, wie das Gefundene bestimmt wird, abnehmen lassen, wie weit das alle Wiederholung leitende Verstehen des Möglichen reicht und ob es dem Wiederholbaren gewachsen ist.

QUATRIÈME SECTION

RÉPÉTITION DE L’INSTAURATION DU FONDEMENT DE LA MÉTAPHYSIQUE

Nous entendons par répétition d’un problème fondamental la mise au jour des possibilités qu’il recèle. Le développement de celles-ci a pour effet de transformer le problème considéré et, par là même, de lui conserver son contenu authentique. Conserver un problème signifie libérer et sauvegarder la force intérieure qui est à la source de son essence et qui le rend possible comme problème.

La répétition des possibilités d’un problème n’est donc pas une simple reprise de ce qui est « couramment admis » à propos de ce problème, et dont on doit « raisonnablement espérer » qu’on en « pourra tirer quelque chose ». En ce sens, le possible est simplement le contenu par trop réel dont chacun dispose à son gré. Le possible ainsi compris, empêche en fait toute répétition véritable et par là toute relation à l’histoire.

Une répétition bien comprise de l’instauration du fondement de la métaphysique doit commencer par s’assurer du résultat authentique de l’instauration précédente, c’est-à-dire, en l’occurrence, de l’instauration kantienne. Ce qui a été recherché comme le « résultat » de l’instauration du fondement de la métaphysique dans la Critique de la Raison pure et la manière dont ce résultat était déterminé, décideront si la compréhension du possible qui domine toute répétition a été suffisamment poussée et si elle est à la hauteur de ce qu’il y a véritablement lieu de répéter.

SECTION FOUR

THE LAYING OF THE FOUNDATION OF METAPHYSICS IN A REPETITION

By a repetition of a fundamental problem we understand the disclosure of the primordial possibilities concealed in it. The development of these possibilities has the effect of transforming the problem and thus preserving it in its import as a problem. To preserve a problem means to free and to safeguard its intrinsic powers, which are the source of its essence and which make it possible as a problem.

The repetition of the possibilities of a problem, therefore, is not a simple taking up of that which is “in vogue” with regard to this problem and concerning which “one may reasonably expect to make something.” In this sense, the possible is the all-too-real which is at the disposal of everyone. The possible, thus understood, in fact hinders all genuine repetition and thereby all relation to history [Geschichte].

When correctly understood, a repetition of the laying of the foundation of metaphysics must begin by making sure of the authentic result of the previous—in this case the Kantian—laying of the foundation. At the same time, what is sought as the “result” of the laying of the foundation of metaphysics in the Critique of Pure Reason and the way in which this result is determined will decide how far the understanding of the possible which governs all repetition extends and whether it is equal to that which is repeatable.

A. Grundlegung der Metaphysik in der Anthropologie

36. Der gelegte Grund und das Ergebnis der Kantischen Grundlegung der Metaphysik

Im Durchlaufen der einzelnen Stadien der Kantischen Grundlegung ergab sich, wie diese zuletzt auf die transzendentale Einbildungskraft stößt als den Grund der inneren Möglichkeit der ontologischen Synthesis, d. h. der Transzendenz. Ist nun diese Feststellung des Grundes, bzw. seine ursprünglichere Auslegung als Zeitlichkeit, das Ergebnis der Kantischen Grundlegung? Oder ergibt seine Grundlegung etwas anderes? Zur Feststellung des genannten Resultates hätte es freilich nicht der Anstrengung bedurft, die Grundlegung eigens in ihrem inneren Geschehen und seiner Schrittfolge vor Augen zu legen. Die Anführung der entsprechenden Zitate über die zentrale Funktion der transzendentalen Einbildungskraft in der transzendentalen Deduktion und im transzendentalen Schematismus hätte genügt. Wenn aber das Ergebnis nicht in dem Wissen besteht, daß die transzendentale Einbildungskraft den Grund ausmacht, was soll dann die Grundlegung anderes ergeben?

Liegt das Ergebnis der Grundlegung nicht in ihrem „Resultat”, dann muß gefragt werden, was die Grundlegung in ihrem Geschehen als solchem für das Problem einer Begründung der Metaphysik offenbart. Was geschieht in der Kantischen Grundlegung? Nichts Geringeres als dieses: die Begründung der inneren Möglichkeit der Ontologie bewerkstelligt sich als eine Enthüllung der Transzendenz, d. h. der Subjektivität des menschlichen Subjektes.

Die Frage nach dem Wesen der Metaphysik ist die Frage nach der Einheit der Grundvermögen des menschlichen „Gemüts”. Die Kantische Grundlegung ergibt: Begründung der Metaphysik ist ein Fragen nach dem Menschen, d. h. Anthropologie.

Allein, versagte nicht bei dem ersten Versuch, die Kantische Grundlegung ursprünglicher zu fassen 277Vgl. oben § 26, S. 127 ff., der Rückgang auf seine Anthropologie? Gewiß, sofern sich zeigte, daß, was die Anthropologie an Auslegung der Erkenntnis und ihrer zwei Quellen bietet, gerade durch die Kritik der reinen Vernunft in einer ursprünglicheren Gestalt ans Licht gebracht wird. Aber daraus folgt jetzt nur, daß jene von Kant ausgearbeitete Anthropologie eine empirische und keine der transzendentalen Problematik genügende, d. h. reine, ist. Das verschärft jetzt gerade die Forderung einer zureichenden, d. h. „philosophischen Anthropologie” zu Zwecken einer Grundlegung der Metaphysik.

A. — L’INSTAURATION DU FONDEMENT DE LA MÉTAPHYSIQUE COMME ANTHROPOLOGIE

§ 36. — Le fondement établi et le résultat de l’instauration kantienne du fondement de la métaphysique.

En parcourant les diverses étapes de l’instauration kantienne, nous avons découvert comment celle-ci aboutit finalement à l’imagination transcendantale qui se révèle être le fondement de la possibilité intrinsèque de la synthèse ontologique, c’est-à-dire de la transcendance. Lorsqu’on a constaté ce fondement et qu’on l’a explicité originellement comme temporalité, tient-on vraiment le résultat de l’instauration kantienne? Ou l’instauration kantienne conduit-elle encore à autre chose? Si nous avions voulu nous satisfaire de constater le résultat susdit, il n’aurait pas été besoin de poursuivre avec tant d’application le devenir interne de l’instauration du fondement en chacune de ses étapes successives. Il aurait suffi de citer les textes relatifs à la fonction centrale de l’imagination transcendantale dans la Déduction transcendantale et le Schématisme transcendantal. Si cependant le résultat ne consiste pas à savoir que l’imagination transcendantale constitue le fondement, quel autre résultat donnerait donc l’instauration du fondement?

Si le résultat de l’instauration du fondement ne réside pas dans sa conclusion littérale, nous devons nous demander ce que le devenir même de l’instauration révèle pour le problème du fondement de la métaphysique. Qu’est-ce donc qui s’accomplit dans l’instauration kantienne? Ceci : fonder la possibilité intrinsèque de l’ontologie s’avère être un dévoilement de la transcendance, c’est-à-dire de la subjectivité du sujet humain.

La question de l’essence de la métaphysique est la question de l’unité des facultés fondamentales de l’« esprit » humain. L’instauration kantienne du fondement fait découvrir que fonder la métaphysique est une interrogation sur l’homme, est anthropologie.

Mais, lors d’une première tentative de saisir plus originellement l’instauration kantienne 1 Cf. § 26, p. 185 sqq. , la réduction à l’anthropologie n’a-t-elle pas échoué? Sans doute, puisqu’il a été montré que les explications fournies par l’anthropologie, relativement à la connaissance et à ses deux sources, sont dévoilées d’une manière plus originelle par la Critique de la Raison pure. Mais il suit seulement de là que l’anthropologie présentée en fait par Kant est une anthropologie empirique et non une anthropologie satisfaisant aux exigences de la problématique transcendantale, c’est-à-dire une anthropologie pure. Aussi bien la nécessité d’une « anthropologie » adéquate, c’est-à-dire « philosophique », n’en devient-elle que plus pressante pour l’instauration du fondement de la métaphysique.

A. The Laying of the Foundation of Metaphysics as Anthropology

§ 36. The Established Ground and the Result of Kant’s Laying of the Foundation

In going through the individual stages of the Kantian laying of the foundation, we have discovered how it leads to the transcendental imagination as the ground of the intrinsic possibility of the ontological synthesis, i.e., transcendence. Is the establishment of this ground, in other words, its primordial explication as temporality, the [true] result of the Kantian laying of the foundation? Or does the latter yield something else? Certainly, in order to establish the aforesaid result there was no need of following with so much effort the internal development of the laying of the foundation in each of its stages. It would have been sufficient to cite the texts relative to the central function of the transcendental imagination in the transcendental deduction and the transcendental schematism. But if the result does not consist in the knowledge that the transcendental imagination constitutes the foundation, what other result can the laying of the foundation be expected to yield?

If the result of the laying of the foundation does not lie in its “actual conclusion,*’ then we must ask ourselves what the development of the laying of the foundation reveals insofar as the problem of the establishment of metaphysics is concerned. What takes place in the Kantian laying of the foundation? Nothing less than this: The establishment of the intrinsic possibility of ontology is accomplished as the disclosure of transcendence, i.e., the subjectivity of the subject.

The question as to the essence of metaphysics is the question of the unity of the fundamental faculties of the human “mind.” The Kantian laying of the foundation yields this conclusion: The establishment of metaphysics is an interrogation of man, i.e., it is anthropology.

However, did not the first attempt to grasp the Kantian laying of the foundation more originally, the attempt to reduce it to anthropology, miscarry?1 Cf. above § 26, p. 134. Certainly, insofar as it revealed that what anthropology offers as an explication of knowledge and its two sources is brought out in a more fundamental way by the Critique of Pure Reason itself. But all that can be inferred from this is that the anthropology presented by Kant is empirical and not an anthropology which can satisfy the requirements of the transcendental problematic, i.e., that it is not a pure anthropology. Thus, the necessity of an adequate, that is, a “philosophical” anthropology to further the ends of a laying of the foundation of metaphysics becomes even more pressing.