Cassirer-011

    کانت هیچ جای دیگر بیش از این متن مراقب نبود تا از به اشتباه جای دادن معنای مسأله «استعلایی» اش در روانشناسی جلوگیری کند. هیچ جای دیگر او بدین اندازه مراقب نبود تا از سوق یافتن بحث به سوی انسان شناسی صرف جلوگیری نماید. او مدام تأکید می ورزد که هر تحلیلی که صرفا از „طبیعت انسان‌” آغاز می گردد الزاماً ایده استعلایی آزادی را و بدین وسیله بنیاد اخلاق را از کف می دهد. چنین دغدغه ای بود که کانت را به بیان این نکته، که‌ به کرات بد فهمیده و تفسیر گشته است، برانگیخت؛ و آن اینکه فرد فقط وقتی می تواند به مفهوم قانون اخلاقی برسد که به آن به عنوان قانونی معتبر نه فقط برای بشر بلکه „برای همه موجودات عقلانی به طور کلی” بنگرد. کانت حقیقتاً اینجا „به فکر فرشتگان عزیز” نیست، آن طور که شوپنهاور به استهزا وی را متهم به انجام این کار نمود. بلکه کانت اینجا به عنوان یک روش شناس و منتقدی سخن می گوید که دغدغه اولیه اش جلوگیری از «درهم آمیختگی» حدود علوم است، و کسی که بر همین اساس می خواهد وظایف علم اخلاق را به وضوح و به طور بنیادی از وظایف انسان شناسی متمایز سازد. این حد فاصل از طریق تقابل «پدیدار» و «شی فی نفسه»، تقابل زمان و آزادی به وی داده می شود. و ایراد اساسی که من باید به تفسیر هایدگر از کانت بگیرم اینجا قرار دارد. هنگامی که هایدگر سعی می کند همه «قوای» معرفت را به „خیال استعلایی” مرتبط سازد و در واقع بازگرداند، نزد او تنها چیزی که باقی می ماند یک چارچوب مرجع است، یعنی چارچوب اگزیستانس زمانی. تمایز بین «پدیدارها» و «نومن ها» زدوده می گردد: چراکه تمام اگزیستانس اکنون به ساحت زمان و لذا به محدودیت تعلق دارد. اما این امر یکی از سنگ بناهایی را که سراسر موضع کانت بر آن مبتنی است و بدون آن الزاما فرو می ریزد بر می دارد. هیج  کجا کانت مدعی چنین «یگانه انگاری» در مورد خیال نیست. بلکه او بر یک ثنویت رادیکال و تدوین یافته پای می فشارد. ثنویت عالم محسوس و معقول. چرا که مسأله او مسأله «وجود» و «زمان» نیست بلکه مسأله «هست» و «باید» است، مسأله «تجربه» و «ایده» است.

    Nowhere else than in this passage was Kant more careful to prevent the sense of his transcendental problem from being mislocated in psychology. Nowhere else was he more careful to prevent the discussion from being pushed off into the merely anthropological. He constantly emphasizes that every analysis that proceeds merely from the nature of man must miss the point of the transcendental Idea of Freedom and thereby the foundation of ethics. The concern prompted the statement of Kant that has been so frequently misunderstood and misinterpreted-that one can arrive at a pure conception of the moral law only when one sees to it that it is valid, not only for men but rather “for all rational beings in general.” Kant truthfully did not think here of ”the dear angels,” as Schopenhauer derisively accused him of doing. Rather, Kant speaks here as a critic and a methodologist whose primary concern is not to let the boundaries of the sciences run together and who accordingly wants to separate the tasks of ethics sharply and fundamentally from those of anthropology. This line of demarcation is given to him through the opposition of appearance and thing in itself, of time and freedom. And here lies the essential objection that I have to make against Heidegger’s interpretation of Kant. While Heidegger tries to relate and indeed to trace back all faculties of knowledge to transcendental imagination, the only thing left to him is the one frame of reference; namely, the framework of temporal existence. The distinction between phenomenon and noumenon is effaced: for all existence belongs now to the dimension of time and thus to finitude. But this removes one of the foundation stones on which Kant’s entire position rests and without which that position must collapse. Nowhere does Kant contend for such a monism of imagination. Rather, he insists upon a decided and radical dualism, the dualism of the sensuous and intelligible world. For bi: problem is not the problem of being and time but rather the problem of “is” and “ought,” of experience and Idea. 

    Nirgends hat daher Kant sorgsamer als an dieser Stelle darauf geachtet, daß der Sinn seiner »transzendentalen« Problemstellung nicht ins Psychologische verschoben — daß die Betrachtung nicht ins bloß Anthropologische abgedrängt werde. Unablässig betont er, daß jede Analyse, die lediglich von der „Natur des Menschen” ausgehe, die transzendentale Idee der Freiheit und damit die Grundlegung der Ethik prinzipiell verfehlen müsse. Aus dieser Sorge heraus ist der so oft verkannte und mißdeutete Kantische Satz gesprochen, daß man zu einer reinen Fassung des Sittengesetzes nur dann gelangen könne, wenn man darauf achte, daß es nicht nur für Menschen, sondern „für alle Vernunftwesen überhaupt” gültig sein solle. Kant hat hierbei wahrlich nicht, wie Schopenhauer ihm spottend vorgeworfen hat, „an die lieben Engelein gedacht” — sondern er spricht auch hier als Kritiker und Methodiker, dem es darauf ankommt, die Grenzen der Wissenschaften nicht »ineinanderlaufen« zu lassen, und der dem gemäß scharf und prinzipiell zwischen den Aufgaben der Ethik und denen der Anthropologie scheiden will. Diese Demarkationslinie ist ihm durch den Gegensatz von »Erscheinung« und »Ding an sich«, von Zeit und Freiheit gegeben. Und hier liegt denn auch der eigentliche und wesentliche Einwand, den ich gegen Heideggers Kant-Interpretation zu erheben habe. Indem Heidegger alle »Vermögen« der Erkenntnis auf die „transzendentale Einbildungskraft” zu beziehen, ja auf sie zurückzuführen versucht, bleibt ihm damit nur eine einzige Bezugsebene, die Ebene des zeitlichen Daseins zurück. -Der Unterschied zwischen »Phänomena« und »Noumena« verwischt und nivelliert sich: denn alles Sein gehört nunmehr der Dimension der Zeit, und damit der Endlichkeit, an. Damit aber ist einer der Grundpfeiler beseitigt, auf dem Kants gesamtes Gedankengebäude beruht, und ohne den es zusammenstürzen muß. Kant vertritt nirgends einen derartigen »Monismus« der Einbildungskraft, sondern er beharrt auf einem entschlossenen und radikalen Dualismus, auf dem Dualismus der sinnlichen und der intelligiblen Welt. Denn sein Problem ist nicht das Problem von »Sein« und »Zeit«, sondern das Problem von »Sein« und »Sollen«, von »Erfahrung« und »Idee«.

Cassirer-012

    مطمئناً هایدگر حق دارد که درباره این ثنویت از موضع انتولوژی بنیادی اش چون و چرا کند. اما وی نمی بایست چنین ثنویتی را در فلسفه کانت انکار نماید. یقیناً هایدگر به این ایراد اینگونه پاسخ خواهد داد که تفسیر وی کاملاً از روی قصد آگاهانه در آنچه که کانت بالفعل «گفته» متوقف نمی ماند، بلکه می خواهد مسأله  ای که کانت را‌ به حرکت وا داشت آشکار نماید- اینکه وی می خواهد «رخداد» فلسفی ای را که این مساله از آن ناشی گشت بازیابی و تجدید نماید.(204) اما به نظرم هایدگر از یک اصل توضیح که فی نفسه موجه است استفاده ای ناموجه نموده است. هایدگر تأکید می کند که “اگر تفسیری[Interpretation] صرفاً آنچه را که کانت صراحتاً گفته تکرار کند، آنگاه از همان ابتدا یک تاویل عام [Auslegung] نیست؛ چرا که کار تاویل آشکارسازی آنی است که کانت ورای صورت بندی صریح در تاسیس خود عیان کرده است. اما خود کانت دیگر قادر نبود چیزی بیشتر بگوید. همانطور که در هر معرفت فلسفی آنچه که صراحتاً گفته می شود نباید تعیین کننده گردد بلکه آنچه تعیین کننده است آن چیزی است که آن فلسفه به عنوان ناگفته، در و از طریق آنچه گفته می شود، عرضه می کند….. برای استنطاق کلمات به گفتن آنچه که می خواهند بگویند هر تفسیری باید ضرورتاً از نیرو استفاده کند. اما چنین نیرویی نمی تواند بوالهوسی لجام گسیخته باشد. قوه ایده ای که درپیش طالع است باید تاویل عام [Auslegung] را داعی و هادی باشد.”(192ff.) در اینکه چنین ایده ای باید  در هر ارائه فلسفی غالب باشد من قصد ندارم به هیچ رو چون و چرا نمایم. خود من هرگز تاریخ فلسفه را به معنایی متفاوت از این معنا تفسیر نکرده ام. لیکن آیا تفسیر دلبخواه نمی گردد هنگامی که نویسنده متن اصلی را وادار به گفتن چیزی نماید که نویسنده متن اصلی تنها بدین دلیل ناگفته رها کرده است که نمی خواسته به آن فکر کند؟ مفهوم عقلی که “خودانگیختگی پذیرنده محض” است، “عقل حسی محض”، نمی تواند در واقع توسط کانت به معنایی که هایدگر به آن می دهد تصور گردد.(147, 164) این مفهوم فقط بر حسب مفروضات اساسی مسأله هایدگر، بر حسب تحلیل وی از «وجود و زمان»، معقول می گردد.11 اما در نظریه کانت این معنا از عقل غریب و مخلّ است. برای کانت چنین “عقل حسی” ای آهن چوبی است: چرا که عقل برای وی فقط “قوه” مافوق حسی و فرا زمانی است. در اینجا من باید بنابراین به عمد در وجاهت،quid juris، نیرویی که هایدگر به کانت اعمال می کند چون و چرا کنم. اینجا هایدگر دیگر به عنوان  شارح سخن نمی گوید بلکه به عنوان متصرف سخن می گوید، کسی که گویی با نیروی مسلح به درون نظام کانتی نفوذ می کند، تا آن را به انقیاد و استخدام مساله خویش در آورد. به خاطر تحقق این usurpation [غصب] باید یک restitutio in integram [بازنشانی به وضع دست نخورده/بازگردانی به حالت اول] مطالبه گردد. من آخرین فردی هستم که ممکن است بخواهد که در برجستگی و اهمیت نظامند فصل شاکله سازی چون و چرا یا ستیزه کند. من با هایدگر در این عقیده شریک هستم که این فصل “مغشوش” ساخته نشده بلکه در عوض به نحوی بی قیاس شفاف است. من معتقدم که فصل شاکله سازی “با اطمینانی بی بدیل به هسته همه مسأله نقد عقل محض راه می برد.”(106f.) شاکله سازی و نظریه “خیال استعلایی” در میانه تحلیل کانت ایستاده است، اما نه در نقطه کانونی نظام کانت. این نظام فقط در دیالکتیک استعلایی کامل می گردد، و به علاوه در “نقد عقل عملی” و “نقد حکم”. اینجاست که فرد به انتولوژی بنیادی واقعی کانت می رسد نه در شاکله سازی. عنوان «کانت و متافیزیک» بنابراین نمی تواند منحصراً تحت وجه نظر فصل درباره شاکله سازی پرداخته شود، بلکه تنها تحت وجه نظر نظریه آزادی و تئوری کانت از زیبایی می تواند بحث گردد. “نقد عقل محض” و “نقد حکم استتیک” یقیناً به “تئوری کانت از انسان” تعلق دارند؛ اما این تئوری را به نحوی بسط می دهند که انسان را از همان آغاز تحت ایده قرار می دهند و او را از منظر این ایده نظر می کنند. “جوهر عقلانی بشر” هدف ذاتی آن است و نه اگزیستانس بشر. شاکله سازی در آغاز متافیزیک کانت قرار دارد و گویی مدخل آن را تاسیس می کند، اما محتوای حقیقی آن فقط بر روی دیگر این دروازه بسط می یابد. آن محتوا “زمین حقیقت” را به عنوان حقیقت تجربی تعیین می کند. آن محتوا به تئوری واقعیت پدیداری مربوط است و رکنی از آن را شکل می دهد، اما آن اتاق را برای موجودی از نوع دیگر ترک می کند. برای موجود نومنال، نه موجود به عنوان اشیاء بلکه موجود به عنوان عقل ها. آن اتاق را برای شخصیت های مطلقاً مستقل و مملکت فعل‌ آزادانه ترک می کند. 

    Heidegger certainly had a right to dispute this dualism from the standpoint of his fundamental ontology. But he should not have denied such a dualism. To be sure, Heidegger will reply to this objection that his interpretation quite intentionally did not remain with what Kant really said. Rather, Heidegger wanted to make visible the problem concerning Kant. Heidegger wanted to restore and repeat the philosophical activity out of which this problem flowed. (204) But it seems to me that Heidegger has made an unjustified use of a maxim of explanation which is in itself justified. Heidegger emphasizes that “if an interpretation merely repeats what Kant expressly said, then it is, from the very outset, not an interpretation, since the task is set an interpretation of making visible what Kant has shown in his foundation which goes beyond express formulation. But Kant was no longer able to say this, just as in all philosophical knowledge what is said expressly must not become decisive but rather what the philosophy presents as unsaid through what is said. . . . In order to force the words to say that which they want to say, every interpretation must necessarily use force. Such force, however, cannot be rampant arbitrariness. The power of an illuminating idea must drive and lead the interpretation.” (192ff.) That such an Idea must be dominant in every philosophical presentation I do not intend to dispute in any way. I myself have neve interpreted the history of philosophy in any different sense. But does not interpretation become arbitrary when it forces the author to say something that he left unsaid only be cause he did not want to think it? And the concept of a reason that is a “purely receptive spontaneity,” a “purely sensuous reason” (147, 164), could not in fact be conceived by Kant in the sense that Heidegger gives to it. This concept becomes intelligible only in terms of the fundamental assumptions of Heidegger’s problem-u in terms of his analysis of Being and Time.11 But in Kant’s doctrine it remains a stranger and an intruder. For Kant, such a”sensuous reason” would be a wooden iron: For reason is for him just the capacity of the supersensuous and the supertemporal. In this point I must, therefore decidedly dispute the justification, the quid juris, of the force that Heidegger places on Kant. Here Heidegger no longer speaks as commentator but as usurper, who penetrates, as it were, by force of arms into the Kantian system in order to subdue it and make it serviceable for his problem. A restitutio in integram must be demanded in the face of this usurpation. I am the last one who would like to dispute or diminish the systematic significance and importance of the chapter on schematism. I share with Heidegger the conviction that this chapter is not confusedly constructed but is rather incomparably transparent. I believe that it leads ”with an unparalleled sureness into the core of the entire problem of the Critique of Pure Reason.” (106f.) Schematism and the doctrine of the transcendental imagination stand in the middle of Kant’s analysis but not in the focal point of Kant’s system.This system is completed only in the transcendental dialectic and, further, in the Critique of Practical Reason and in the Critique of judgment. It is here, not in the schematism, that one comes to Kant’s real fundamental ontology. The theme “Kant and Metaphysics” cannot, therefore, be treated exclusively under the aspect of the chapter on schematism but only under the aspect of the Kantian doctrine of freedom and his theory of the beautiful. The Critique of Practical Reason and the Critique of Aesthetic judgment surely belong to Kant’s theory of man. But they develop this theory in such a way that they place man under the Idea of humanity from the very outset and consider him from the standpoint of this idea. The “intelligible substratum of humanity” and not the existence of man is the goal essential to it. Schematism stands at the beginning of Kant’s metaphysics and constitutes, as it were, the entrance to it. But it’s real content is developed only on the other side of that entrance. That content determines the “land of truth” as empirical truth; it belongs to the theory of phenomenal reality and constitutes an integral constituent of it. But it leaves room for a being of another sort, for noumenal being, not of things but of intelligences. It leaves room for a kingdom of freely acting and absolutely independent personalities. 

    Es war Heideggers gutes Recht, vom Standpunkt seiner Fundamental- Ontologie, diesen Dualismus zu bestreiten — aber er hätte ihn nicht leugnen und verleugnen sollen. Freilich wird Heidegger auf diesen Einwand erwidern, daß seine ‘Interpretation mit bewußter Absicht nicht bei dem stehen blieb, was Kant .wirklich »gesagt« hat, sondern daß er das Problem, das ihn trieb, sichtbar mächen wollte, — daß er das philosophische »Geschehen«, aus dem dieses Problem quillt, wiederherstellen und wiederholen wollte. (204) Aber von dieser an sich berechtigten Maxime der Erklärung hat er hier, wie mir scheint, einen unberechtigten Gebrauch gemacht. „Giebt eine Interpretation lediglich das wieder, was Kant ausdrücklich gesagt hat” —so betont Heidegger — „dann ist sie von vornherein keine Auslegung, sofern einer solchen die Aufgabe gestellt bleibt, dasjenige eigens sichtbar zu machen, was Kant über die ausdrückliche Formulierung hinaus in seiner Grundlegung ans Licht gebracht hat. Dieses aber vermochte Kant selbst nicht mehr zu sagen, wie denn überhaupt in jeder philosophischen Erkenntnis nicht das entscheidend werden muß, was sie in den ausgesprochenen Sätzen sagt, sondern was sie als noch Ungesagtes durch das Gesagte vor Augen legt . . . Um freilich dem, was die Worte sagen, dasjenige abzuringen, was sie sagen wollen, muß jede Interpretation notwendig Gewalt brauchen. Solche Gewalt aber kann nicht schweifende Willkür sein. Die Kraft einer vorausleuchtenden Idee muß die Auslegung treiben und leiten”. (192 ff.)Daß bei jeder philosophischen Darstellung eine solche Idee treibend und leitend sein muß, gedenke ich in keiner Weise zu bestreiten — ich selbst habe die »Geschichte « der Philosophie niemals anders als in diesem Sinne aufgefaßt. Aber wird die Interpretation nicht zur Willkür, wenn sie der Autor zwingt, etwas zu sagen, was er nur deshalb ungesagt gelassen hat, weil er es nicht zu denken vermochte? Und der Begriff einer Vernunft, die eine „reine rezeptive Spontaneität”, eine „reine sinnliche Vernunft” wäre (147, 164), konnte in der Tat von Kant in der Bedeutung, die Heidegger ihm gibt, nicht gedacht werden. Dieser Begriff wird überhaupt erst verständlich aus den Grundvoraussetzungen’von Heideggers Problemstellung — aus seiner Analyse von »Sein und Zeit«11 —, a:ber in Kants Lehre bleibt er ein Fremdling und ein Eindringling. Für Kant würde eine solche „sinnliche Vernunft” ein hölzernes Eisen bedeuten: denn die Vernunft ist ihm eben das „Vermögen” des Übersinnlichen und Über-Zeitlichen. An diesem Punkt muß ich daher den Rechtsgrund, muß ich das »quid juris« der von Heidegger gegen Kant geübten Gewalt entschieden bestreiten. Hier spricht Heidegger nicht mehr als Kommentator, sondern als Usurpator, der gleichsam mit Waffengewalt in das Kantische System eindringt, um es sich zu unterwerfen und um es seiner Problematik dienstbar zu machen. Dieser Usurpation gegenüber muß die Restitution gefordert werden: die »restitutio in integrum« der Kantischen Lehre. Ich bin der letzte, der die systematische Bedeutung und Wichtigkeit des Schematismus- Kapitels bestreiten oder verkleinern möchte. Ich bin mit Heidegger überzeugt, daß dieses Kapitel.nicht „verwirrt”, sondern unvergleichlich durchsichtig gebaut ist — daß es „mit einer unerhörten Sicherheit in den Kern der ganzen Problematik der Kr. d. r. V.” hineinführt. (106 f.) Aber der Schematismus und die Lehre von der „transzendentalen Einbildungskraft“ steht zwar im Mittelpunkt der Kantischen Analytik, aber nicht im Brennpunkt des .Kantischen Systems. Dieses System bestimmt und vollendet sich erst in der transzendentalen Dialektik und weiterhin in _der „Kritik der praktischen Vernunft“ und in der „Kritik der Urteilskraft“. Hier, nicht im Schematismus, kommt es erst zu Kants eigentlicher »FundamentalOntologie«. Das Thema »Kant und die Metaphysik« läßt sich daher nicht ausschließlich sub specie des Schematismus-Kapitels, sondern nur sub specie der Kantischen Ideenlehre, insbesondere sub specie der Kantischen Freiheitslehre und seiner Lehre vom Schönen behandeln. Auch die „Kritik der praktischen Vernunft“ und die „Kritik der ästhetischen Urteilskraft“ gehören sicherlich zu Kants „Lehre vom Menschen“ aber sie entfalten diese Lehre in der Weise, daß sie den Menschen von vornherein unter die »Idee der Menschheit« stellen und ihn unter dem Gesichtspunkt dieser Idee betrachten. Nicht das Dasein des Menschen, sondern das „intelligible Substrat der Menschheit“ ist ihr wesentliches Ziel. Der Schematismus steht am Beginn der Kantischen »Metaphysik« und bildet gewissermaßen die Eingangspforte zu ihr aber ihr eigentlicher Gehalt entwickelt sich erst jenseits desselben. Er bestimmt das „Land der Wahrheit“ als empirischer Wahrheit; er gehört zur Theorie der phänomenalen Wirklichkeit und bildet einen integrierenden Bestandteil von ihr, aber er läßt Raum für ein Sein von anderer Bedeutung, für das noumenale Sein nicht von Dingen, sondern von »Intelligenzem, von einem Reich frei handelnder, absolut-selbständiger Persönlichkeiten.

Cassirer-013

    در اینجا در نقطه ای قرار می گیریم که پارادوکس خاصی در نحوه صورت بندی هایدگر از مسأله روشن می گردد. آنچه که هایدگر به عنوان ایده غالب تفسیرش از کانت مد نظر قرار دارد بدون شک تلاش برای غلبه بر آن “نوکانتیسم” ای است که می خواست تمام نظام کانتی را مبتنی بر نقد کانت از معرفت نماید و سرانجام سعی نمود تا آن را در معرفت شناسی صرف منحل کند. هایدگر توسط نظریه ویژگی اصالتا «متافیزیکی» مسأله کانت با این تفسیر نوکانتی مخالفت می کند. برای وی نظریه کانت «تئوری تجربه» نیست بلکه اولاً و بذات «انتولوژی» است. کشف و آشکارسازی ذات بشر است. آیا تئوری شاکله سازی کانت و خیال استعلایی جای مناسبی برای اثبات این نظریه است؟ من معتقد  نیستم که چنین است. چرا که این تئوری شاکله سازی کانت و خیال استعلایی جزء مقومی از متافیزیک  کانت نیست، بلکه بیشتر جزء مقوم اصلی و ضروری تئوری تجربه است. این  تئوری بی واسطه و اولاً  به اگزیستانس انسان نمی پردازد بلکه در عوض به قوام، ویژگی و شرایط ابژکتیویتی تجربی می پردازد. شاکله سازی که لازمه مفاهیم محض فاهمه است مربوط به چنین کاری است. و مربوط به همین وظیفه است آن ارتباطی که به وسیله آن این مفاهیم مجبور می شوند خودشان را توسط «تعینات زمان استعلایی» به نظم پدیدارها در زمان مقید سازند و نه اینکه خود را مستقیماً به «اشیاء فی نفسه» معطوف سازند. از طریق این نیاز مقولات «مقید» می گردند. اما فقط از طریق همین نیازمندی «محقق» می گردند؛ نیازی که در آن کاربرد تجربی معین، یعنی ارتباط با ابژه، تضمین می گردد . تنها از راه ارتباط با شاکله های خیال استعلایی مفاهیم فاهمه توفیق می یابند «پدیدارها را تابع نظم قواعد کلی تألیف در آورند و بنابراین آنها را مهیای ارتباط تام در تجربه بسازد.»(B 185) شاکله سازی برای کانت بر این اساس ذاتاً به پدیدارشناسی ابژه تعلق دارد نه به پدیدار شناسی سوژه؛ یا فقط به طور غیر مستقیم به پدیدارشناسی سوژه  مربوط است. تمام مسأله تحدث[زمانی بودن] سوژه، مسأله تفسیر اگزیستانس بشری در رابطه با حیث زمانی، مسأله «به سوی مرگ بودن»، چنانکه هایدگر در «وجود و زمان» بسط می دهد، همه اینها نه فقط در واقع بلکه در اصل نسبت به کانت بیگانه اند. برای اینکه کسی از این مطمئن شود تنها نگاهی اجمالی به آن فصل از نقد که نظریه شاکله سازی کانت واقعاً در آن بنیان دارد لازم است. بحث و اجرای نظریه کانتی شاکله سازی فقط می بایست در بخش مربوط به اصول تألیفی یافت گردد. بخشی که هایدگر هیچ جا در تفسیرش آن را مورد بررسی و ملاحظه قرار نمی دهد. اینکه مفاهیم جوهریت، علیت و غیره «معنا» شان را، دلالت ابژکتیو شان را فقط از طریق ارتباط شان به شهود زمانی حاصل می کنند، توسط این واقعیت اثبات می گردد که کارکرد خاص هر دو مفهوم متضمن چیزی نیست غیر از تعینات زمانی میان شهودها را به قواعد معتبر ثابت و کلی درآوردن. این قواعد ناگزیر هستند چرا که بدون آنها – بدون تعینات زمانی ماتقدم براساس قواعد – متمایز نمودن بازی صرفاً سوبژکتیو تصورات مان از نظم ابژکتیو رویدادها ممکن نمی بود. «استنتاج» حقیقی شاکله ها اینجا قرار دارد. آنها وسایل “عرضه کردن ابژه” به شهودهای هستند. به عنوان شرایط تجربه، آنها در عین حال شرایط امکان ابژه های تجربه هستند. شخص می تواند این توضیحات کانت را به عنوان «متافیزیک» به حساب آورد اگر این مفهوم را معنای عام آن در نظر بگیرد. اما آنگاه آنها به «نخست بنیادهای متافیزیکی علم طبیعی» مربوط اند. و توضیح و تفضیل بیشتری در این اثر کانت می یابند. لذا نظریه شاکله سازی و “حکم متعیین کننده” مؤلفه ای ناگزیر از آن تئوری معرفت است که هایدگر به کفایت بی باکانه نسبت به “نقد عقل محض” انکار کرد و سعی نمود از آن بزداید.(16) اینجا همچنین هایدگر به تمام تحلیل کانت جهت کاملاً متفاوتی داده است علی رغم مراقبت و دقتی که هایدگر در جزئیات نشان می دهد. هایدگر تلاش کرده است که تحلیل کانت را از بنیاد “استنتاج  ابژکتیو” به طور محض و منحصراً به بنیاد “استنتاج سوبژکتبو” منتقل سازد. اما وی فقط هنگامی می تواند این را انجام دهد که در مقام ارائه مفهوم «شاکله استعلایی» قرار دارد بدون بسط مفهوم در کلیت آثار و نتایج نظامندش.

    And here we stand at a point where a peculiar paradox in Heidegger’s way of formulating the problem comes to light. What Heidegger regards as the dominant idea of his interpretation of Kant is doubtless the effort to overcome that Neo-Kantianism that sought to found the entire Kantian system in his critique of knowledge and finally to let it disappear into mere epistemology. Heidegger opposes this with the thesis of the primarily metaphysical character of Kant’s problem. For him, Kant’s doctrine is not a theory of experience but is primarily and originally ontology. It is the discovery and revelation of the essence of man. But is Kant’s theory of schematism and transcendental imagination the appropriate place for the proof of this thesis? I do not believe that it is. For this theory is not a constituent of Kant’s metaphysics but is rather a genuine and necessary constituent of his theory of experience. It does not treat the existence of man immediately and primarily but rather the constitution, the character, and the conditions of empirical objectivity. The schematization that is demanded of the pure concepts of the understanding pertains to this task. And to this task pertains that connection in virtue of which these concepts are forced to restrict themselves by transcendental time determinations to the order of phenomena in time and not to direct themselves immediately to things in themselves. Through this requirement the categories are restricted; but they are realized only through such a requirement in that a definite empirical employment –a relation to an object-is assured them. Only through the connection with the schemata of the transcendental imagination do the concepts of the understanding succeed ”in subordinating appearances to general rules of synthesis and thus to make them amenable to thoroughgoing connection in experience.” (B 1.85) Schematism for Kant belongs, accordingly, essentially to his phenomenology of the object but not–or only indirectly-to the phenomenology of the subject. The entire problem of the temporality of the subject, of the interpretation of human existence in relation to temporality, of being-to-death, as Heidegger developed it in Being and Time all of this is not only in fact but in principle foreign to Kant. In order to assure oneself of that, one need only glance at that chapter of the Critique in which Kant’s doctrine of schematism is really completely and systematically grounded. The discussion and execution of the Kantian doctrine of schematism is to be found only in the section concerning the synthetic principles-a section which Heidegger nowhere consults and considers in his interpretation. That the concepts of substantiality, of causality, etc. obtain their significance, their objective meaning, only through their relation to temporal intuition-~this is proved by the fact that the peculiar function of both concepts consists in nothing other than bringing the temporal determination among intuitions to firm and universally valid rules. These latter are unavoidable because it would not be possible without them – without a priori temporal determinations according to rules – to distinguish the merely subjective play of our representation from the objective order of occurrence. The peculiar deduction of the schemata lies here. They are the means of supplying our intuitions with an object. As conditions of the possibility of experience, they are, at the same time, conditions of the possibility of objects of experience. One can count these explanations of Kant as metaphysics if one takes this concept in its fullest sense. But then they belong to the Metaphysical First Principles of Natural Science. And they receive further explanation and elucidation in this work of Kant. Thus the doctrine of schematism and determinative judgment is an indispensable element of that theory of knowledge that Heidegger has audaciously enough denied to the Critique of Pure Reason and which he has tried to eliminate from it. (16) Here, too, Heidegger has given Kant’s entire analysis a totally different direction despite the care and exactness Heidegger shows in details. Heidegger has attempted to transfer Kant’s analysis from the foundation of the objective deduction purely and exclusively to that of the subjective deduction. But he could do this only while he remained with the introduction of the concept of the transcendental schema without developing the concept in the totality of its systematic effects and consequences.

    Und hier stehen wir denn auch an einem Punkte, an dem in Heideggers gesamter Problemstellung eine eigentümliche Paradoxie zutage tritt. Was Heidegger als leitende Idee für seine gesamte Kant-Interpretation vorschwebt, ist zweifellos das Bestreben nach einer Überwindung jenes „Neu Kantianismus“, der das Gesamtsystem Kants in seiner Kritik der Erkenntnis zu fundieren, ja zuletzt in bloße Erkenntniskritik aufzulösen versuchte. Ihm setzt er die These von dem originär »metaphysischem« Charakter der Kantischen Problemstellung entgegen. Kants Lehre ist ihm nicht »Theorie der Erfahrung«, sondern sie ist ihm, primär und wurzelhaft, »Ontologie«; sie ist Aufdeckung und Enthüllung des Wesens des Menschen. Aber ist -zum Nachweis dieser These -Kants Lehre vom Schematismus und von der transzendentalen Einhildungskraft der geeignete Standort? Ich glaube es nicht: denn diese Lehre ist kein Bestandteil der Kantischen Metaphysik, sondern sie ist ein echter und notwendiger Bestand seiner Erfahrungstheorie. Sie handelt nicht unmittelbar und ursprünglich vom Dasein des Menschen, sondern von der Konstitution, von der Beschaifenheit und den Bedingungen des empirischen Gegenstandes. Hierauf geht die Schemati sierung, die von den reinen Verstandesbegriffen gefordert wird geht jene Bindung, vermöge deren ihnen auferlegt wird, sich nicht unmittelbar auf die Erkenntnis von »Dingen an sich« zu richten, sondern sich auf die Ordnung der Phänomene in der Zeit und kraft »transzendentaler Zeitbestimmungemt« zu beschränken. Durch diese Forderung werden die Kategorien »restringiert«; aber sie werden hierdurch auch erst »realisiert«, indem ihnen ein bestimmter Erfahrungsgebrauch, eine Beziehung auf den empirischen Gegenstand, gesichert wird. Durch die Verbindung mit den Schemata der transzendentalen Einbildungskraft gelingt es den Verstandesbegriffen erst, »Erscheinungen allgemeinen Regeln der Synthesis zu unterwerfen und sie dadurch zur durchgängigen Verknüpfung in einer Erfahrung schicklich zu machen«. (B. 185) Der Schematismus gehört daher für Kant wesentlich zu seiner Phänomenologie des Objekts, aber er gehört nicht, oder nur durchaus mittelbar, zu der des Subjekts. Jene ganze Problematik der Zeitlichkeit des Subjekts, der Interpretation des menschlichen Daseins auf die Zeitlichkeit, des »Seins zum Tode«‚ wie Heidegger es in »Sein und Zeit« entfaltet hat -: dies alles bleibt ihm nicht etwa nur tatsächlich, sondern grund sätzlich fremd. Um sich dessen zu versichern, braucht man nur einen Blick auf jenes Kapitel der Vernunftkritik zu werfen, in dem sich Kants Lehre vom Schematismus erst eigentlich vollendet und erst systematisch begründet. Die Ausführung und Durchführung der Kantischen Lehre vom Schematismus ist erst in dem Abschnitt über die synthetischen Grundsätze zu finden -ein Abschnitt, den Heidegger in seiner Interpretation nirgends herangezogen und berücksichtigt hat. Daß der Begriff der Substantialität, der Kausalität usf. seinen »Sinn«, seine objektive Bedeutung erst durch seine Beziehung auf die Zeitanschauung gewinnt: dies wird dadurch erwiesen, daß die eigen tümliche Funktion beider Begriffe in nichts anderem besteht als darin, die Zeitbestimmung unter Erscheinungen auf feste und allgemeingültige Regeln zu bringen. Diese letzteren sind. unumgänglich, weil es ohne sie ohne Zeitbestimmungen a priori nach Regeln nicht möglich wäre, das bloß subjektive Spiel unserer Vorstellung von der objektiven Ordnung des Geschehens zu unterscheiden. Erst hierin liegt die eigentliche »Deduktiom« der Schemata. Sie sind die Mittel, unseren Anschauungen „einen Gegenstand zu verschaffen“, sie sind als Bedingungen derMöglichkeit derErfahrung zugleich Bedingungen derMöglichkeitihrer Gegenstände. Man kann auch die se Darlegungen Kants zur »Metaphysik« rechnen, wenn man diesen Begriff in einem weiten Sinne nimmt: aber sie gehören alsdann zu den »metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft«, wie sie denn auch in diesem Werke Kante ihre weitere Erläuterung und Aufhellung erfahren haben. So ist die Lehre vom Schematismus und von der „bestimmenden Urteilskraft“ ein unentbehrliches Moment jener Erkenntnistheorie, die Heidegger kühn genug der „Kritik der reinen Vernunft” überhaupt abgesprochen und die er aus ihr zu eliminieren versucht hat. (16) Heidegger hat auch hier der gesamten Analyse Kants, bei aller Sorgsamkeit und Genauigkeit in den Einzelheiten, im Ganzen ein verändertes Vorzeichen gegeben. Er hat sie von dem Boden der „objektiven Deduktion” rein und ausschließlich auf den der „subjektiven Deduktion” zu versetzen gesucht — aber er konnte dies nur, indem er bei der Einführung des Begriffs des »transzendentalen Schemas« stehen blieb, ohne ihn in die Gesamtheit seiner systematischen Auswirkungen und seiner systematischen Folgen zu entwickeln.

Cassirer-014

2 –  “عقب نشینی” کانت از کشف محدودیت معرفت

    اما شاید اعتراضی علیه ملاحظات پیشین در کسی که تحلیل های هایدگر را به دقت دنبال می کند برانگیخته شود. آیا این ملاحظات نسبت به قصد اصلی هایدگر عدالت می ورزد؟ آیا این قصد اصلاً مستلزم ارائه شرحی از کل نظام کانت بوده است یا هایدگر کاملاً آگاهانه تنها عناصر مشخصی در آن نظام فلسفی را که برای وی واجد اهمیت بنیادی به نظر می رسند برمی گزیند؟ آیا خود هایدگر نشان نداده است که کانت به هیچ وجه کاملاً‌ این اهمیت را فراچنگ نیاورده و درک نکرده بود، هرچند که کانت اولین کسی بود که به آن اشاره نمود؟ آیا این [حکم کلی] که نظام کانت بدون شک حاوی نظریاتی است که با تفسیر هایدگر منطبق نیست و در واقع به نظر می رسد مستقیماً با این تفسیر متعارض است، باعث نمی شود ما هر چیزی را در حق موضع پرسش هایدگر نامطلوب استنباط کنیم؟ اینکه این رهیافت در خود کانت کمال و فعلیت محض نمی یابد خیلی صریح توسط خود هایدگر اذعان شده است. آنچه هایدگر می خواهد نشان دهد این است که کانت بعد از توفیق در کشف ریشه مشترک «فاهمه» و «حس» در خیال استعلایی از کشف خود “عقب نشینی می کند”. “در ویراست دوم نقد عقل محض خیال استعلایی آن طور که هنگام طرح ویراست اول آشکار شده بود بیرون رانده می شود و به نفع فاهمه بازتفسیر می گردد.”(153) خیال استعلایی برای کانت “ناشناخته ای مخلّ” بود که وی را به ویرایش کاملاً جدیدی از استنتاج استعلایی وادار کرد. کانت مسأله “محدودیت انسان” را تشخیص داد و آن را به وضوح دید. اما علی رغم این بر این مسأله کاملا فائق نگشت. او باعث فرونشست بنیادی شد که قبلاً نهاده بود.(209) این واقعیت “که کانت از بنیادی که خود در کشف سوبژکتیویته سوژه نهاده بود عقب نشینی کرد،” برای هایدگر به عنوان امری که بطور فلسفی ذاتی است، به عنوان «رخداد» حقیقی کل نقد آشکار می شود.(205) هایدگر یقیناً با این نظریه به عنوان چیزی «شبیه به فرضیه» به تحلیل خویش وارد می شود. و فرضیه ها چنانکه کانت اشاره می کند در قلمرو فلسفه استعلایی دقیقاً “مال التجاره هایی ممنوعه” اند. همانطور که کانت در بخشی درباره «انتظام عقل در نسبت با فرضیه ها» بیان می کند فرضیه ها پذیرفتنی هستند “نه در کاربرد جزمی بلکه در کاربرد جدلی شان.” آنها “در قلمرو عقل محض صرفا به منزله جنگ افزار مجاز هستند تا از قلمرو دفاع کنند نه اینکه که حقی بر آنها مبتنی گردد.” (B.804f) آیا فرضیه هایدگر نیز همین اسلحه نیست؟ آیا احتمالا نباید با این فرضیه به جای اقدام به تحلیل ایده های  کانتی وارد جدل علیه این ایده ها شویم؟ مشهور است که شوپنهاور ایرادی علیه کانت مطرح کرد مبنی بر اینکه کانت اعتقاد اصلی خودش را در ویراست دوم مخفی کرد؛ اینکه وی اثر خویش را “از بیم مردم” تحریف کرد. هایدگر خویش را با مراقبت در برابر چنین تفسیر گمراه کننده ای، چنین ارزیابی های روانشناختی خام و ابلهانه ای، حفاظت کرده است. اما حتی هایدگر هم جایی که شرحی ابژکتیو و نظامند مورد انتظار و مطلوب است، تبیینی «سوبژکتیو» و روانشناختی ارائه می کند. این شرح ابژکتیو با وضوح کافی توسط خود کانت طرح شده است. آنچه وی را به ویرایش نسخه اول نقد عقل محض وادار کرد ملاحظات گارو– فدر ی بود. ویراست دوم تلاش برای متمایز ساختن ایده‌الیسم «استعلایی» خودش به طور واضح از ایده‌الیسم «روانشناختی» بود. بنا به این دغدغه، کانت مجبور شد تأکید تحلیل استعلایی را بیش از آنچه قبلاً بود از سمت استنتاج سوبژکتیو به “استنتاج ابژکتیو” منتقل سازد. او مجبور شد نشان دهد که پرسش اصلی نقد مستلزم نشان دادن این است که چگونه و تحت چه شرایطی ابژه تجربه ممکن است؛ نه اینکه چگونه خود “قوه تفکر” ممکن است. اما‌ آیا همین جمله نبود که کانت به شدید ترین وجه در مقدمه ویراست اول نقد تاکید نمود؟(A XI) و آیا حتی در ویراست دوم به هسته نظریه اش از خیال استعلایی نائل نشد و‌ آیا به آن اجازه  نداد تا در جایگاه واسطه ای تعیین کننده و نظامند خود باقی بماند؟ آیا وی همچنین فصل درباره شاکله سازی را حفظ نکرد؟ در هیچکدام از این ها من نمی توانم “عقب نشینی” از مواضع فکری که از پیش اتخاذ کرده بود را تصدیق کنم. برای کانت ترک متافیزیک «امر مطلق» از مدتها بود که ترسی نداشت. وی متافیزیک را برای اولین بار نه در نقد عقل محض بلکه (در 1766) در «رویاهای یک روح بیننده» انکار کرد. از آن زمان وی به دنبال رقابت با “سازندگان هوایی جهان معقول” نبود و این ترک برای وی یک دل کندن درد آور نبود بلکه رها سازی برای وی در کمال خرسندی و اطمینان و قوه خودآگاهی تفکر تلقی شد. وی نمی  خواست خود را به سوی ابرهای  متافیزیک، به سوی «رازهای جهان دیگر» بر “پر پرورانه سبک بال متافیزیک” عروج دهد. بلکه او به “[زمین] استپ گونه قوه خود-شناخت” اتکا نمود. «هنگامی که علم دایره اش را کامل می کند طبیعتاً به نقطه فقدان اطمینان فروتنانه می رسد و به تلخکامی درباره خویش می گوید: چه بسیار چیزهایی که من نمی دانم! اما عقل بالغ گشته از طریق تجربه که حکیم می گردد از زبان سقراط در میان بهجت با نفسی خرسند می گوید: چه بسیار چیزهایی که من نیاز ندارم!»12 در نقد عقل محض کانت مصدق این گرایش باقی می ماند. محدودیت به ماهو محدودیت، یعنی این بصیرت که چشم انداز “بر آنجا” به ما داده نشده است، وی را آکنده از بیم نمی کند. “اگر شکایت ها «که ما هیچ راهی به درون چیزها نداریم» به این معنا باشند که «ما نمی توانیم توسط فاهمه محض دریابیم که چیزهایی که بر ما ظاهر می گردند فی نفسه چه چیزی ممکن است باشند.» این شکایت ها سراسر نامشروع و  نامعقول اند. زیرا چیزی که خواسته می شود این است که ما می بایست قادر به شناختن چیزها، و بنابراین شهود کردن آنها، بدون حواس باشیم؛ و بنابراین اینکه ما باید قوه ای از شناخت داشته باشیم کلاً متفاوت از قوه شناخت انسان نه فقط از حیث درجه بلکه از حیث [ماهیت] شهود و طبیعت؛ به عبارت دیگر ما نباید انسان باشیم بلکه باید موجوداتی باشیم که در مورد آنها نمی توانیم بگوییم که آیا آنها حتی ممکن اند و حتی به مراتب کمتر اینکه‌ نمی توانیم بگوییم آنها چگونه قوام یافته اند.”(B 333) مسأله نظری این گونه «محدودیت» برای کانت سراسر آشنا بود، [اما] از حیث [عقل] عملی خودش را محدود به این وجه نظر احساس نمی کرد. چرا که در علم اخلاق اش یقیناً مطلق ایده، مطلق مورد نیاز، وجود داشت. اما وی دیگر نیازی به یک چشم اندازی به «ماورا» در معنای متافیزیک جزمی نداشت تا این مطلق را درک کند و با اطمینان در آن وقوف نماید. «رویاهای یک روح بین» اینگونه پرسیده بود: «آیا قلب انسان حاوی دستورالعمل های اخلاقی نیست! و نباید وسایل را در عالم دیگری برای انسان قرار داد تا بر اساس  تعیین اش حرکت کنند؟»(مجموعه آثار، جلد 3،  389) «جهان دیگری» که کانت نیاز داشت و هرگز از آن منصرف نشد طبیعت دیگری از چیزها  نبود بلکه “مملکت غایات” بود: نه وجود جواهر مطلق بلکه نظم و قوام شخصیت های فعال آزاد بود. اما این لازمه را کاملاً با نتایج نقد عقل و بطور خاص با نظریه خیال استعلایی قابل جمع یافت. چرا که “مملکت غایات”  دیگر نمی تواند تابع قوانین این خیال باشد. نمی تواند در تلاش برای چنین  شاکله سازی بدون از دست دادن ویژگی حقیقی اش، یعنی چیستی اش به عنوان چیزی معقول “شاکله سازی” گردد.13 «قانون اخلاقی» از قانون فیزیکی در این متمایز می گردد که قانون اخلاقی از جایی که انسان در جهان خارجی محسوس اشغال می کند آغاز نمی نماید. بلکه از “خود نامشهود” او، از شخصیت اش آغاز می کند و انسان را در جهانی وضع می کند «که ابدیت حقیقی دارد اما توسط فاهمه فقط مورد تذکر قرار می گیرد.» (نقد عقل عملی، بخش 5، ص.174) من فکر نمی کنم کانت حتی تردیدی در هیچکدام از این اوصاف داشت: در منحصر نمودن کاربرد تجربی مقولات به شاکله قوه خیال [از حیث وجه نظر نظری]، و در قائل بودن به «مافوق محسوس» از حیث وجه نظر عملی، همچنین فکر نمی کنم او حتی هیچ تضادی بین این دو حس می کرد. در اینجا برای وی هیچ شکافی، هیچ «مغاکی»، وجود ندارد که او شهامت خیره شدن به آن را نداشته باشد. بلکه بر اساس نظر وی تطابق کاملی، ارتباط تامی حکم فرماست. “مغاک” فقط هنگامی سر می گشاید که کسی مفهوم هایدگر از “محدودیت” را، که به نحو کاملاً متفاوتی درک و توجیه می گردد، به عنوان نقطه عزیمت و معیار اخذ کند. در این جا کلا مفهوم کانت «بیمناک» که از نتایج نهایی فکر خویش پس می کشد، برای من غیر ضروری و بی اساس جلوه می کند. بلکه به نظرم یکی از ویژگی های خاص و ذاتی نحوه تفکر کانت این است که به علل صرفاً “سوبژکتیو”[همچون ترس] از نتیجه بر آمده کوتاه نمی آید بلکه می گذارد تا موضوع مورد نظر و لوازم آن بگفت آیند.

 

2- KANT’s “DRAWING AWAY” FROM UNCOVERING THE FINITUDE OF KNOWLEDGE

    But an objection against the preceding observations may perhaps have been aroused in a person who has followed Heidegger’s analyses attentively. Do these observations do justice to Heidegger’s fundamental intention? Did this intention consist at all in giving an exposition of the totality of Kant’s system, or does Heidegger quite consciously only take up an individual element in that system that appears to him of fundamental significance? Has he not himself shown that Kant by no means completely grasped and appreciated this significance, although he was the first to point it out? May We infer anything unfavorable to the disposition of Heidegger’s question from the circumstance that Kant’s system doubtless contains doctrines that do not fit into Heidegger’s interpretation and, indeed, seem directly to contradict that interpretation? That this start found in Kant no completion and no pure execution is very sharply emphasized by Heidegger. What he wants to show is that Kant, after he had succeeded in uncovering the common root of understanding and sensibility in transcendental imagination, drew back from his own discovery. “In the second edition of the Critique of Pure Reason, the transcendental imagination, just as it came to light in the moment of the first draft, is forced out and reinterpreted in favor of the understanding.” (153) Transcendental imagination was for Kant the “disturbing unknown” that drove him to a completely new version of the Transcendental Deduction. Kant recognized the problem of finitude in man and saw it sharply. But nevertheless he showed that he was not entirely up to this problem: he dug away the foundation that he had previously laid. (209) This fact, “that Kant draws away from the foundation that be himself bad laid in the discovery of tire subjectivity of the subject,” appears to Heidegger as what is philosophically essential, as the real activity of the entire Critique. (205) Heidegger did, to be sure, enter his analysis with this thesis as something which is similar to an hypothesis. And hypotheses are, as Kant remarks, strictly speaking forbidden merchandise in the area of transcendental philosophy. They are, as Kant adds in the section about “The Discipline of Reason in Respect of Hypothesis,” admissible “not in dogmatic but rather in polemical employment.” They are “permitted in the held of pure reason only as a weapon, not so that a right can be grounded on them but only for the defense of that field.” (B 804f.) Should Heidegger’s hypothesis not also be such a weapon? Do we not perhaps stand with it, instead of on the foundation of the analysis of Kantian ideas, in the middle of the polemic against these ideas? It is well known that Schopenhauer raised the objection against Kant that he obscured his own basic conviction in the second edition of the Critique, that he had distorted his work out of fear of human beings. Heidegger has carefully protected himself against such a misleading interpretation, such foolish and crude psychological remarks. But even Heidegger introduces a subjective and psychological explanation where an objective and systematic explanation would have been expected and demanded. And this latter explanation has been set out with sufficient clarity by Kant himself. What forced him to the revision of the first edition of the Critique of Pure Reason was the GarveeFeder review. It was the effort to separate his transcendental idealism sharply from psychological idealism. Guided by this concern, he had to transfer the emphasis of the Transcendental Analytic more than previously was the case from the side of the subjective to the objective deduction. He had to show that the main question of the Critique consisted in showing how and under what conditions the object of experience is possible, not how the power to think is itself possible. But was it not just this sentence that Kant had most forcefully emphasized in the preface to the first edition of the Critique? (A XI) And did did he not retain the core of his doctrine of transcendental imagination even in the second edition and permit it to remain in its decisive systematic intermediary position? Did he not also do this with the chapter on schematism? In all this I am unable to recognize any kind of “drawing away” from the position which he had achieved. Indeed, the abandonment of a metaphysics of the Absolute had for some time concealed no terrors. He had forsworn such a metaphysics for the first time not in the Critique of Pure Reason but (in I766) in the Dreams of a Spiritseer. From that time he did not seek to compete with the “spatial masterbuilders of the intellectual world.” And this abandonment did not mean for him a painful renunciation. Rather, his abandonment was conceived in complete quiet, joy, and in a sure and self-conscious power of thought. He did not want to lift himself into the clouds, the secrets of the other world, on the light butterfly wings of metaphysics. Rather, he entrusted himself to the power of self-knowledge. “When science has completed its circle, it naturally arrives at the point of modest mistrust and says indignantly about itself: how many things there are that I do not understand! But reason, matured through experience, which becomes wisdom, speaks joyfully in the mouth of Socrates in the midst of the wares of the fair: how many things there are that I do not need!” 12In the Critique of Pure Reason Kant remained true to this attitude. Finitude as such) the insight that a transcendent perspective is not given us, does not fill him with fear. “If by the complaints-that we have no insight whatsoever into the inner nature of things-it be meant that we cannot conceive by pure understanding what the things which appear to us may be in themselves, they are entirely illegitimate and unreasonable. For what is demanded is that we should be able to know things, and therefore to intuit them, without senses, and therefore that we should have a faculty of knowledge altogether different from the human, and this not only in degree but as regards intuition likewise in kind-in other words, that we should be not men but beings of whom we are unable to say whether they are even possible, much less how they are constituted.” (B 333) Kant was thoroughly acquainted with the theoretical problem of this kind of finitude. And even in a practical regard he did not feel himself limited by this insight. For in his ethics there was, to be sure, an absolute of the Idea, an absolute of requirement. But he no longer needed a view of the transcendent in the sense of dogmatic metaphysics in order to perceive this absolute and to stand assuredly in it. “Does not the heart of man,” so had the Dreams of a Spiritseer asked, ”contain ethical prescriptions immediately; and must one not place machines in another world in order for man to move according to his determination?” (Sämtliche Werke, II, 389) The “other world” that Kant needed and that he never gave up was not another nature of things but rather a Kingdom of Ends: not the existence of absolute substances but an order and constitution of freely acting personalities. This requirement, however, he found completely reconcilable with the results of the Critique and especially with his doctrine of transcendental imagination. For the Kingdom of Ends cannot be subordinated to the laws of this imagination. It cannot be schematized without losing its peculiar character in the attempt of such a schematism without losing its being as something purely intelligible.13 The moral law is distinguished from physical law in that it does not begin from the place which man occupies in the outer world of sensibility. Rather, it begins from its invisible self, its personality, and represents man in a world ”which has true infinity but which is only noticeable by the understanding.“ (Critique of Practical Reason, Cassirer ed., V, 174) I do not see that Kant ever wavered. in one of these determinations: in the limitation of the empirical employment of the categories to the schemata of imagination and in his assertion of the supersensible in that other practical regard. Nor do I see that he ever sensed any kind of antagonism between them. Here there is for him no chasm into which he did not dare to gaze. Rather, there rules, according to him, a complete correspondence, a thoroughgoing correlation. The chasm opens only when one takes as a point of departure and a standard Heidegger’s concept of finitude, which is quite differently conceived and justified in a completely different way. All in all, the notion of a fearful Kant that shrank back from the ultimate consequences of his own thought seems to me at this place to be required by nothing and to be completely unfounded. Rather, it seems to me to be one of the essential and specific peculiarities of Kant’s mode of thought that it does not stop short of a conclusion out of merely subjective reasons but rather permits the matter at hand and its own necessity to speak.

II. Kants „Zurückweichen“ vor der Enthüllung der Endlichkeit der Erkenntnis

    Aber schon lange wird sich vielleicht bei dem, der Heideggers Ana lysen aufmerksam gefolgt ist, ein Einwand gegen die vorangehenden Betrachtungen geregt haben. Werden wir mit ihnen der eigentlichen Grundabsicht Heideggers gerecht? Bestand diese Absicht überhaupt darin, das Ganze von Kants System auszulegen _ oder hebt er nicht mit vollem Bewußtsein aus ihm nur ein einzelnes Moment heraus, das ihm von fundamentaler Bedeutung erscheint ? Und hat er nicht selbst gezeigt, daß Kant diese Bedeutung, wenngleich er sie als erster aufweist, keineswegs in ihrem vollen Umfang erfaßt und gewürdigt hat? Darf also aus dem Umstand, daß Kants System zweifellos Lehrstücke enthält, die sich der Interpretation Heideggers nicht einfügen, ja die ihr direkt zu widerstreiten scheinen, irgend etwas gegen den Ansatz von Heideggers Fragestellung gefolgert werden ? Daß dieser Ansatz bei Kant selbst keine vollständige Weiterführung und keine reine Durchführung gefunden hat, wird von Heidegger aufs schärfste betont. Was er zeigen will, ist eben dies, daß Kant, nachdem es ihm gelungen war, die gemein same Wurzel von »Verstand« und »Sinnlichkeit« in der tran szendentalen Einbildungskraft aufzugraben, vor eben dieser seinereigenen Entdeckung wieder „zurückgewichen“ sei. „In der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft wird die transzendentale Einbildungskraft, so wie sie im leidenschaftlichen Zuge des ersten Entwurfs ans Licht kam., abgedrängt und umgedeutet-zu Gunsten des Verstandes“. (153) Die transzendentale Einbildungskraft war für Kant das „beunruhigende Unbekannte“, das ihn zu einer ganz neuen Fassung der transzendentalen Deduktion antrieb. Kant hat das Problem der „Endlichkeit im Menschen“ erkannt und in aller Schärfe gesehen -aber er hat sich nichtsdestowem‘ger diesem Problem nicht völlig gewachsen gezeigt: er hat den zuvor angesetzten Boden seiner Grundlegung unter sich weggegraben. (209) Diese Tatsache, „daß Kant bei der Enthüllung der Subjektivität des Subjekts vor dem von ihm selbst gelegten Grunde zurückweicht“, erscheint Heidegger als das philosophisch Wesentliche, als das eigentliche »Geschehen« in der gesamten Vernunftkritik. (205) Mit dieser These Heideggers ist freilich in seine Analyse etwas »einer Hypothese Ähnlichen gekommen -und Hypothesen sind, wie Kant bemerkt hat, im Felde der Transzendentalphilosophie streng genommen „verbotene Ware“. Sie sind, wie Kant in dem Abschnitt über »die Disziplin der Vernunft. in Ansehung der Hypothesen« hinzufügt, zulässig „nicht im dogmatischen, aber doch im polemischeu Gebrauche“ -sie sind „im Felde der reinen Vernunft nur als Kriegswaffe erlaubt, nicht um darauf ein Recht zu gründen, sondern nur es zu verteidigen“. (B.804f.) Sollte nicht auch Heideggers Hypothese im Grunde eine solche Kriegswaffe sein; stehen wir mit ihr nicht vielleicht, statt auf dem Boden der Analyse der Kantischen Gedanken, bereits mitten in der Polemik gegen sie ‘? Schopenhauer hat gegen Kant bekanntlich den Vorwurf erhoben, daß er in der zweiten Auflage der Vernunftkritik seine eigene Grundüberzeugung verhüllt und verdunkelt, daß er sein Werk „aus Mensclrenfurcht“ verstümmelt habe. Vor einem derartigen Irrweg der Auslegung, vor solchen törichten und grobkömigen Psychologismen hat sich Heidegger sorgsam gehütet. Aber auch er setzt doch eine »subjektive« und psychologische Erklärung ein, wo eine objektive und systematische zu erwarten und zu fordern gewesen wäre. Und diese letztere ist ja von Kant selber deutlich genug bezeichnet worden. Was ihn zur Umarbeitung der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft drängte, war die Erfahrung der CarveF ederschen-Rezension war das Bemühen, seinen »transzendentalen« Idealismus in aller Schärfe und Strenge vom »psychologischen« Idealismus zu scheiden. Aus dieser Sorge heraus mußte er den Schwerpunkt der transzendentalen Analytik noch mehr, als es zuvor geschehen war, von der Seite der subjektiven Deduktion nach der der „objektiven Deduktion“ verlegen -mußte er zeigen, daß die Hauptfrage der Vernunftkritik d’arin bestehe, wie und unter welchen Bedingungen der Gegenstand der Erfahrung möglich sei, nicht wie das „Vermögen zu denken“ selbst möglich sei. Aber war es nicht eben dieser Satz, den Kant schon in der Vorrede zur ersten Auflage der Vernunftkritik aufs eindringlichste betont und eingeschärft hatte? (A XI) Und hat er nicht auf der anderen Seite auch in der zweiten Auflage das Kernstück seiner Lehre von der transzendentalen Einbildungskraft _ hat er nicht das Sehematismuskapitel unverändert beibehalten und in seiner entscheidenden systematischen Mittelstellung belassen ? In alledem vermag ich irgendein „Zurückweichen“ vor der von ihm selbst errungenen Gedankenposition nicht zu erkennen. In der Tat barg der Verzicht auf eine Metaphysik des »Absoluten« für Kant seit langem keine Schreck nisse mehr. Ihr hat er nicht erst in der »Kritik der reinen Vernunft«, sondern ihr hatte er bereits, im Jahre 1766, in den »Träumen eines Geistersehers<t entsagt. Mit den „Luftbaumeistern der Gedankenwelten“ suchte er fortan nicht mehr zu wetteifern und dieser Verzicht bedeutete für ihn keine schmeeriche Entsagung, sondern er wurde in voller Ruhe und He iterkeit des Gemüts und in sicherer selbstbewußter Kraft des Denkens gefaßt. Auf den leichten „Schmetterlingsilügeln der Metaphysik“ wollte er sich nicht mehr in die Wolken, in die „Geheimnisse der anderen Welt“ erheben _er vertraute sich statt dessen der „stiptischen Kraft der Selbsterkenntnis“ an. „Wenn die Wissenschaft ihren Kreis durchlaufen hat, so gelangt sie natürlicherWeise zu dem Punkte eines bescheidenen Mißtrauens und sagt., unwillig über sich selbst: Wieviel Dinge gibt es dech, die ich nicht einsehe! Aber die durch Erfahrung gereifte Vernunft, welche zur Weisheit wird, spricht in dem Munde des Sokrates mitten unter den Waren eines J ahrmarkts mit heiterer Seele: Wieviel Dinge gibt es doch,dieich alle nicht brauche.“12Dieser Gedankenstimmung ist Kant auch in der „Kritik der reinen Vernunft“ treu geblieben. Die Endlichkeit als solche, der Umstand, daß die Aussicht nach „drüben“ uns verrannt ist, befremdete ihn nicht und ängstigte ihn nicht. „Wenn die Klagen »Wir sehen das Innere der Dinge gar nicht ein« so viel bedeuten sollen, als »Wir begreifen nicht durch den reinen Verstand, was die Dinge, die uns erscheinen, an sich sein mögen«, so’sind sie ganz unbillig und unvernünftig; denn sie wollen, daß man ohne Sinne doch Dinge erkennen, mithin anschauen könne, folglich daß wir ein von dem menschlichen nicht bloß dem Grade, sondern sogar der Anschauung und Art nach gänzlich unterschiedenes Erkenntnisvermögen haben, also nicht Menschen, sondern Wesen sein wollen, von denen wir selbst nicht angeben können, ob sie einmal möglich, viel weniger, wie sie beschaffen seien.“ (B 333) Das theoretische Problem dieser Art von »Endlichkeit« war also Kant von Grund aus vertraut –und auch in praktischer Hinsicht fühlte er sich durch diese Einsicht nicht beengt. Denn auch in seiner Ethik gab es zwar ein Absolutes der Idee, ein Absolutes der Forderung aber er bedurfte, um dieses Absoluten inne zu werden und um in ihm sicher zu stehen, nicht mehr den Ausblick auf ein »Jenseits« im Sinne der dogmatischen Metaphysik. »Enthält das Herz des Menschen« so hatten gleichfalls bereits die »Träume eines Geistersehers« gefragt »nicht unmittelbare sittliche Vorschriften, und muß man, um ihn allhier seiner Bestimmung gemäß zu bewegen, durchaus die Maschinen an eine andere Welt ansetzen ?« (S. W. II, 389) Die »andere Welt«, die Kant brauchte und der er niemals entsagt hat, war nicht eine andere Natur der Dinge, sondern ein „Reich der Zwecke”; nicht ein Dasein absoluter Substanzen,sondern eine Ordnung und Verfassung frei handelnder Persönlichkeiten. , Diese Forderung aber fand er mit den Ergebnissen der Vernunftkritik und insbesondere mit seiner Lehre von der transzendentalen Einbildungskraft völlig vereinbar. Denn das „Reich der Zwecke” läßt sich den Gesetzen dieser Einbildungskraft nicht mehr unterwerfen,; es läßt sich nicht „schematisieren”, ohne in dem Versuch eines solchen Schematismus seinen eigentlichen Charakter, sein Wesen als ein rein »Intelligibles «, zu verlieren.13 Das »moralische Gesetz« unterscheidet sich vom physischen darin, daß es nicht von dem Platze anfängt, den der Mensch in der äußeren Sinnenwelt einnimmt. Es fängt vielmehr von seinem „unsichtbaren Selbst”, seiner Persönlichkeit an und stellt ihn in einer Welt dar, „die wahre Unendlichkeit hat, aber nur dem Verstande spürbar ist.” (Kr. d. prakt. Vern. V, 174) Ich sehe nicht, daß Kant in einer dieser Bestimmungen: in der Begrenzung des Erfahrungsgebrauche der Kategorien auf die Schemata der Einbildungskraft und in seiner Behauptung des »Übersinnlichen« in jener anderen praktischen Hinsicht jemals geschwankt — noch daß er zwischen ihnen irgendeinen Widerstreit empfunden hätte. Hier besteht für ihn keine Kluft, kein »Abgrund«, in den hineinzuschauen er sich nicht getraut hätte — sondern es herrscht nach ihm’ eine vollkommene Entsprechung, eine durchgängige Korrelation. Der „Äbgrund” tut sich erst auf, wenn man Heideggers völlig anders gefaßten und durchaus anders begründeten Begriff der „Endlichkeit” zum Ausgangspunkt und zum Maßstab “nimmt. Alles in allem scheint mir somit auch an dieser Stelle die Vorstellung eines »ängstlichen« Kant, der vor den letzten Konsequenzen seines eigenen Denkens zurückschrak, durch nichts gefordert und durch nichts bestätigt zu werden; vielmehr scheint es mir gerade eine der wesentlichen und spezifischen Eigentümlichkeiten der Kantischen Denkweise zu sein, daß sie vor keiner Folgerung, aus bloß „subjektiven” Gründen, Halt macht, sondern überall die Sache selbst und ihre eigene Notwendigkeit sprechen läßt.

Cassirer-015

    و در اینجا  ما خود را سرانجام در نقطه ای می بینیم که «بحث» منطقی صرف و تحلیل صرف مفاهیم برای به تصمیم رسیدن دیگر مکفی نیست. این نقطه ای است که در آن کل گرایشی که هر فلسفه ای بدان الهام می گیرد و متعین می گردد اهمیت اساسی می یابد. انتولوژی بنیادی هایدگر که ریشه در تفسیر مراقبت به منزله “موجود واجد اگزیستانس”[وجود دازاین] دارد و “انکشاف اولیه دازاین” را در “حال بنیادی ترس” می داند، باید تمام مفاهیم کانت را از همان آغاز در یک اتمسفر تغییر یافته قرار دهد و بنابراین گویی آنها را می پوشاند – هرچند هایدگر خیلی تلاش نمود تا نسبت به معنای منطقی آنها عدالت ورزد. کانت به با شکوه ترین و زیباترین معنای این کلمه متفکر دوره روشنگری بود و ماند. او برای تنویر کوشید حتی جایی که وی درباره عمیق ترین و خفی تری «بنیادهای» وجود تفکر می کرد. گوته یک بار به شوپنهاورگفته که هنگامی که صفحه ای از کانت را خوانده است، احساس می کند که گویی به اتاق روشنی وارد می شود. از همان آغاز فلسفه هایدگر گویی از اصل متفاوتی از سبک پیروی می کند. برای کانت متافیزیک دکترین «بنیادهای اولیه معرفت بشری است.» و مفهوم بنیاد [Grundes] اینجا در معنی سرراست و گویا بی ضرر این است که متافیزیک می بایست «اصول»[Prinzipien] اولیه این معرفت را به نمایش بگذارد و معقول سازد. از سویی دیگر برای هایدگر استعلا “وادی درخور برای پرسش درباره ماهیت بنیاد است.” بنیاد از “آزادی محدود” ناشی می گردد. هرچند به منزله بنیادی چنین، آزادی بی-بنیادی[بی پایابی] اگزیستانس است. “اینگونه نیست  که حالت آزاد فردی بی بنیاد باشد. بلکه‌ آزادی در ماهیت اش به عنوان استعلا دازاین را به عنوان استعداد در امکاناتی، یعنی در تقدیرش، قرار می دهد که پیش انتخاب محدود او گشوده می شوند.” “انکشاف مغاک[بی-بنیاد] در استعلای بنیادگر… نخستین  رهسپاریی است که آزادی با ما محقق می سازد.”14 چنین جملاتی که، از طریق آن ،بنا به نظر هایدگر، ایده «منطق» خویش را “در گرداب یک پرسش گری آغازین” باطل می کند، بر حسب عالم کیرکگارد قابل توضیح هستند؛ اما در عالم فکری کانت جایگاهی ندارند. برای کانت ترس نبود که عدم را برای وی “منکشف می نمود” و قلمرو متافیزیک را به روی وی منفتح می ساخت و وی را به سوی آن می راند.15 او صورتی اولیه از «ایده آلیسم» را یافت که  از یک سو انسان را به “مهبط ثمربخش تجربه” رهنمون می گردد و او را ملتزم به این بنیاد می نماید تا وی را از سوی دیگر از مشارکت در «ایده» و بنابراین مشارکت در نامحدود مطمئن سازد. این بود «متافیزیک» کانت. طریق وی در بر طرف نمودن “ترس از نیستی” :

“تنها تن است متناسب آن قدرت ها
که تقدیر تاریک را می بافند؛
اما تندیس از سطوت زمان رها،
همباز مبارک سرشتگان،
در تالارهای نور عروج می کند
ایزد-وشی اندر میان ایزدان.
آیا می خواهید بر بالهای آنها به پرواز درآیید
ترس زمینی را از خود کنار نهید،
از زندگانی تنگ و تاریک پرواز کنید
به سوی ملک ایده ال!”

این بود نحوه و حالتی که فلسفه کانتی در نظر شیلر و ویلهم هامبلوت دیده شد و فکر میکنم اگر میخواهیم فلسفه کانتی را در گرایش فکری اصلیش و در عظمت و ویژگی خاص تاریخی آن بفهمیم، باید این نحو دیدن را دنبال نماییم.

    And here we see ourselves ultimately led to a point at which merely logical discussion and mere analysis of concepts no longer suffice in order to reach a decision. This is a point at which the total attitude by which every philosophy is inspired and determined takes on essential significance. Heidegger’s fundamental ontology, that is grounded in the interpretation of care as the being of the existent and that sees a primary revelation of the existent in the fundamental mode of fear must put all Kant’s concepts from the very beginning-however much Heidegger attempted to do justice to their purely logical sense-into a changed atmosphere and thus, as it were, cover them up. Kant was and remained-in the most noble and beautiful sense of this word-a thinker of the Enlightenment. He strove for illumination even where he thought about the deepest and most hidden grounds of being. Goethe once said to Schopenhauer that, when he read a page of Kant, he felt as if he were entering a bright room. From the very outset Heidegger’s philosophy obeys, as it were, a different principle of style. For Kant, metaphysics is the doctrine of “the first principles of human knowledge.” And the concept of principle is understood here in the straightforward and harmless sense that metaphysics is to exhibit and make the first principles of this knowledge intelligible. On the other hand, for Heidegger transcendence is the proper “region of the question about the essence of the principle.” The principle arises out of finite freedom. As a principle of this kind, however, freedom is the chasm of existence. “It is not as if in dividual free attitude were groundless. Rather, freedom in its essence as transcendence places existence as capability in possibilities that open up before its finite choice, that is, in its fate.” “The opening of this ground in grounding transcendence is . . . the primary movement that freedom accomplishes with us.” 14 Such sentences, through which, according to Heidegger, the idea of logic cancels itself out ”in the whirlpool of a primordial questioning,” are explicable in terms of the world of Kierkegaard; but in Kant’s intellectual world they have no place. For Kant it was not fear that revealed the Nothing to him and which opened the area of metaphysics to him and drove him into it.15 He had discovered a basic form of idealism that, on the one hand, directed man to the fruitful bathos of experience and held him fast in this chasm in order to assure him, on the other hand, of participation in the Idea and thus in the infinite. That was Kant’s metaphysics-his way of dispelling the fear of Nothingness. . . .

    Aber hier sehen wir uns freilich zuletzt an einen Punkt geführt, an dem die bloß-logische »Diskussion« und die bloße Analyse nach Begriffen nicht mehr ausreicht, um eine Entscheidung zu fällen — an dem vielmehr die Gesamtstimmung, von der jede Philosophie beseelt und mitbestimmt wird, von wesentlicher Bedeutung wird. Heideggers Fundamental-Ontologie, die in der Auffassung der Sorge als „Sein des Daseins” gründet, und die in der „Grundbefindlichkeit der Angst” eine „ausgezeichnete Erschlosfefenheit des Daseins” sieht, mußte alle Begriffe Kants, so sehr sie auch ihrem rein logischen Sinn gerecht zu werden suchte, von Anfang an in eine veränderte geistige Atmosphäre versetzen und in sie gewissermaßen einhüllen. Kant ist und bleibt — in dem erhabensten und schönsten Sinne dieses Wortes — ein Denker der Aufklärung: er strebt ins Lichte und Helle, auch wo er den tiefsten und verborgensten »Gründen« des Seins nachsinnt. Goethe hat einmal zu Schopenhauer gesagt, daß, wenn er eine Seite in Kant lese, ihm zumute würde, als träte er in ein helles Zimmer. Heideggers Philosophie steht dagegen von Anfang an gleichsam unter einem anderen Stilprinzip. Für Kant ist die Metaphysik die Lehre »von den ersten Gründen der menschlichen Erkenntnis« — und der Begriff des Grundes wird hierbei in dem schlichten und sozusagen harmlosen Sinne verstanden, daß sie die letzten »Prinzipien« dieser Erkenntnis aufweisen und begreiflich machen solle. Für Heidegger dagegen ist die Transzendenz der eigentliche „Bezirk der Frage nach dem Wesen des Grundes”. Der Grund entspringt der „endlichen Freiheit”: als dieser Grund aber ist die Freiheit der Ab-grund des Daseins. „Nicht als sei die einzelne freie Verhaltung grundlos, sondern die Freiheit stellt in ihrem Wesen als Transzendenz das Dasein als Seinkönnen in Möglichkeiten, die vor seiner endlichen Wahl, d. h. in seinem Schicksal aufklaffen.” „Das Aufbrechen des Abgrundes in der gründenden Transzendenz ist… die Urbewegung, die die Freiheit mit uns selbst vollzieht.”14 Solche Sätze, durch die nach Heidegger die Idee der »Logik« sich auflöst „im Wirbel eines ursprünglicheren Fragens” — sie sind verständlich aus der Welt Kierkegaards heraus, aber in Kants Gedankenwelt haben sie keine Stelle. Denn für Kant war es nicht die Angst, die ihm „das Nicht offenbarte” und die ihm dadurch erst das Gebiet der Metaphysik öffnete und ihn in dasselbe hineintrieb.15 Er hatte eine Grundform des »Idealismus« entdeckt, die den Menschen auf der einen Seite auf das „fruchtbare Bathos der Erfahrung” hinwies und ihn in diesem Grunde feststellte, um ihn auf der anderen Seite der Teilhabe an der »Idee« und damit der Teilhabe am Unendlichen zu versichern. Das-war s eine »Metaphysik« — sein Weg, die „Angst vor dem Nichts” zu bannen:

„Nur der Körper eignet jenen Mächten,
Die das dunkle Schicksal flechten;
Aber frei von jeder Zeitgewalt,
Die Gespielin seliger Naturen,
Wandelt oben in des Lichtes Fluren
Göttlich unter Göttern die Gestalt.
Wollt Ihr hoch auf ihren Flügeln schweben
Werft die Angst des Irdischen von euch,
Fliehet aus dem engen dumpfen Leben
In des Ideales Reich!”

Das war die Axt und die Stimmung, in der Schiller, in der Wilhelm v. Humboldt die Kantische Philosophie gesehen haben—undich glaube, wir müssen fortfahren, sie in dieser Weise zu sehen, wenn wir sie in ihrer gedanklichen Grundtendenz und in ihrer geschichtlichen Größe und Eigenart verstehen wollen.