126

34- زمان به عنوان خود-تأثیری محض و ویژگی زمانی خود

 در متن تعیین حدود کننده وحدت ذاتی معرفت محض برای اولین بار (مرحله دوم از بنیان گذاری)، کانت اشاره می کند که مکان و زمان مفهوم باز نمایی های ابژه ها را «باید همیشه متأثر کنند».263 این نظریه ابتدا مبهم در اینجا  به چه معنی است: زمان مفهوم را، یعنی مفهوم بازنمایی های ابژه ها را متأثر می سازد.

این تفسیر را با توضیح «مفهوم باز نمایی های ابژه ها» آغاز می کنیم. پیش از همه این عبارات به معنی «کلی» است که هر بازنمایی از ابژه ها به ماهو یعنی در مقابل ابستا گذاریH…. را توصیف می کند. این نظریه بیان می کند که این [مفهوم] ذاتا از طریق زمان متأثر می گردد. و باز هم، بحث این موضوع تا کنون فقط آن بوده است که زمان و نیز مکان افقی را صورت می بخشد که در آن تأثیرات حواس از زمانی به زمانی به ما بر می خورند و مورد توجه ما هستند. حال زمان خودش می بایست ما را متأثر سازد. اما هر تأثیری خوداظهاری یک موجود است که از پیش در دست است. اما زمان نه در دست است و نه به طور کلی «بیرون». پس اگر قرار است اثر گذار باشد، از کجا می آید؟

 زمان فقط شهود محض است تا حدی که منظر تسلسل را از درون خودش فراهم می آورد و این را به ماهو به عنوان پذیرش صورت دهندهH به خودش قبض می کند. این شهود محض خود با مشهودی که در آن صورت گرفته، یعنی مشهودی که بدون کمک تجربه صورت گرفته بود، تعامل می کند. بر اساس ماهیت اش زمان تأثیر محض خودشH است. به علاوه زمان دقیقا آن چیزی است که به طور کلی چیزی شبیه به «از درون خود به سوی آنجا»<37> صورت می دهد طوری که [امر]<38> بر پایه آن به سوی آنچه قبلاً به عنوان به سوی آنجا نامیده شد باز می گردد و نظر می کند.H

به عنوان خود-تأثیری محض، زمان تأثیر عمل کننده ای نیست که به خودی که در دست است برخورد کند. بلکه به عنوان امر محض ماهیت چیزی همچون خود- تعامل گر را صورت می بخشد. اما اگر به ماهیت سوژه محدود تعلق دارد تا [سوژه] بتواند به عنوان خود متعامل گردد ، پس زمان به عنوان خود- تاثیری محض ساختار ذاتی سوژه را فرم می دهدH.

تنها بر بنیادهای این خودیت مخلوق محدود می تواند آنچه که می باید باشد: وابسته به پذیرش چیزها.

 حال در وهله اول ما باید آنچه که گزاره مبهم (ذیل) بیان می دارد را روشن سازیم: زمان ضرورتاً مفهوم بازنمایی های ابژه ها را متأثر می سازد. مقابل – ایستا گذاری به ماهو، یعنی به عنوان گردش- توجه کسی به…، تأثیر محض، بدین معنی است: پیش آوردن چیزی همچون یک «مقابل-آن»، در- برابر- بودن، در مقابل نسبت به آن بودن به طور کلی، «نسبت به آن» – نسبت به مقابل-ایستا-گذاری محضِ…..، اما این به معنای نسبت به اپرسپشن محض است، نسبت به خود من. زمان به امکان درونی این برابر-ایستا-گذاریِ….. مربوط است. به عنوان خود-تاثیری محض، زمان به نحو اصیلی خودیت محدود را صورت می دهد، طوری که خود/نفس می تواند چیزی شبیه خود-آگاهی گرددH.

§34. Time as Pure Self-Affection and the Temporal Character of the Self

In the passage delimiting the essential unity of pure knowledge for the first time (the second stage of the ground-laying), Kant remarks that space and time “must always affect” the concept of representations of objects263 What does the initially obscure thesis mean here: time affects a concept, namely, that of the representations of objects?

We begin the interpretation with the clarification of the “concept of the representations of objects.” First of all, this expression means the “universal” which characterizes every representing of objects as such, i.e., the letting-stand-againstH of . . . . This, says the thesis, will necessarily be affected through time. And yet, the discussion of this matter up to now has been just that time, as well as space, form the horizon within which the affections of the senses from time to time strike us and are of concern to us. Now time itself is to affect us. All affection, however, is the self-announcing [Sich-melden] of a being which is already at hand. But time is neither at hand nor is it generally “outside.” From whence does it come, then, if it is to be affecting?

Time is only pure intuition to the extent that it prepares the look of succession from out of itself, and it clutches this as such to itself as the formative taking-in-stride.H This pure intuition activates itself with the intuited which was formed in it, i.e., which was formed without the aid of experience. According to its essence, time is pure affection of itselfH. Furthermore, it is precisely what in general forms something like the “from-out-of-itself-toward-there . . . ,”<37> so that the upon-which<38> looks back and into the previously named toward-thereH. . . .

As pure self-affection, time is not an acting affection that strikes a self which is at hand. Instead, as pure it forms the essence of something like self-activating. However, if it belongs to the essence of the finite subject to be able to be activated as a self, then time as pure self-affection forms the essential structure of subjectivityH.

Only on the grounds of this selfhood can the finite creature be what it must be: dependent upon taking-things-in-stride.

Now, in the first place, we must clarify what the [following] obscure statement says: time necessarily affects the concept of the representations of objects. The letting-stand-against as such, i.e., as pure turning-ones-attention-to . . . , pure affecting, means: to bring something like an “against-it,” the Being-in-opposition, into opposition to it in general; “to it” — to the pure letting-stand-against of . . . , but that means to pure apperception, to the I itself. Time belongs to the inner possibility of this letting-stand-against of. . . . As pure self-affection, it forms in an original way the finite selfhood, so that the self can be something like self-consciousnessH.

34. Die Zeit als reine Selbstaffektion und der Zeitcharakter des Selbst

Kant bemerkt an der Stelle, wo er zum erstenmal die Wesenseinheit der reinen Erkenntnis umschreibt (zweites Stadium der Grundlegung), daß Raum und Zeit den Begriff der Vorstellungen von Gegenständen „jederzeit affizieren müssen” 263. Was bedeutet hier die zunächst dunkle These: die Zeit affiziert einen Begriff, und zwar den der Vorstellungen von Gegenständen?

Wir beginnen die Interpretation mit der Klärung des „Begriffes der Vorstellungen von Gegenständen”. Dieser Ausdruck meint zunächst das „Allgemeine”, das jedes Vorstellen von Gegenständen als solches kennzeichnet, und das ist das Gegenstehenlassen von … Dieses, sagt die These, wird notwendig durch die Zeit affiziert. Aber bisher war doch nur davon die Rede, daß die Zeit und auch der Raum den Horizont bilden, innerhalb dessen jeweils die Affektionen der Sinne uns treffen und angehen. Nun soll die Zeit selbst affizieren. Alle Affektion aber ist das Sich-melden eines schon vorhandenen Seienden. Die Zeit ist aber nun weder vorhanden noch überhaupt „draußen”. Woher kommt sie denn, wenn sie affizieren soll?

Die Zeit ist nur so reine Anschauung, daß sie von sich aus den Anblick des Nacheinander vorbildet und diesen als solchen auf sich als das bildende Hinnehmen zu-hält. Diese reine Anschauung geht mit dem in ihr gebildeten Angeschauten sich selbst an, und zwar ohne Beihilfe der Erfahrung. Die Zeit ist ihrem Wesen nach reine Affektion ihrer selbst. Ja, noch mehr, sie ist gerade das, was überhaupt so etwas wie das ,Von-sich-aus-hin-zu-auf …’ bildet, dergestalt, daß das so sich bildende Worauf-zu zurückblickt und herein in das vorgenannte Hinzu …

Die Zeit ist als reine Selbstaffektion nicht eine wirkende Affektion, die ein vorhandenes Selbst trifft, sondern als reine bildet sie das Wesen von so etwas wie Sich-selbst-angehen. Sofern aber zum Wesen des endlichen Subjektes gehört, als ein Selbst angegangen werden zu können, bildet die Zeit als reine Selbstaffektion die Wesensstruktur der Subjektivität.

Nur auf dem Grunde dieser Selbstheit kann das endliche Wesen sein, was es sein muß: angewiesen auf Hinnahme.

Nun muß allererst klar werden, was der dunkle Satz besagt: die Zeit affiziert notwendig den Begriff der Vorstellungen von Gegenständen. Das Gegenstehenlassen als solches, d. h. als reines Sich-zuwenden-zu …, rein affizieren, bedeutet: ihm überhaupt so etwas wie ein „Gegen-es”, das Dawider, entgegenbringen, „ihm” — dem reinen Gegenstehenlassen von …, d. h. aber der reinen Apperzeption, dem Ich selbst. Die Zeit gehört zur inneren Möglichkeit dieses Gegenstehenlassens von … Als reine Selbstaffektion bildet sie ursprünglich die endliche Selbstheit dergestalt, daß das Selbst so etwas wie Selbstbewußtsein sein kann.

§  34. — Le temps comme affection pure du soi et le caractère temporel du soi.

Kant remarque dans le passage où il circonscrit pour la première fois l’unité essentielle de la connaissance pure (deuxième étape de l’instauration du fondement) que « l’espace et le temps doivent toujours affecter le concept des représentations des objets 1 ». Que signifie ici cette thèse, à première vue obscure : le temps affecte un concept, et il affecte le concept des représentations d’objets?

Commençons notre interprétation en explicitant ce « concept des représentations d’objets ». Cette expression vise en premier lieu I’« universalité », qui caractérise toute représentation d’objets comme telle, à savoir l’objectivation de… Celle-ci serait donc nécessairement affectée par le temps. Jusqu’à présent néanmoins, on s’était borné à dire que le temps, et aussi I’espace, forment l’horizon à l’intérieur duquel les affections des sens peuvent nous toucher et nous solliciter. Ici, c’est le temps lui-même qui affecte. Mais toute affection est une manifestation par laquelle s’annonce un étant déjà donné. Or, le temps n’est ni un étant déjà donné ni même [quoi qui ce soit d’] « extérieur » à nous. D’où vient-il donc s’il nous doit affecter?

Le temps n’est intuition pure que parce qu’il préforme de lui-même la vue de la succession et se pro pose à lui-même (en tant qu’activité réceptive et formatrice) cette vue comme telle. Cette intuition pure se sollicite elle-même par [l’objet] qu’elle intuitionne, en le formant sans le secours de l’expérience. Le temps est, par nature, pure affection de lui-même. Bien plus, il est justement ce qui forme [la visée] qui, partant de soi, se dirige vers… [so etwas wie das « Von-sich-aus-hin-zu-auf… »], de telle manière que le but ainsi constitué jaillit et reflue sur cette visée.

Le temps comme affection pure de soi n’est pas une affection effective qui touche un soi concret; en tant que pur, il forme l’essence de toute auto-sollicitation. Donc, s’il appartient à l’essence du sujet fini de pouvoir être sollicité comme soi, le temps, auto-affection pure, forme la structure essentielle de la subjectivité.

C’est seulement en tant qu’il se fonde sur une telle ipséité que l’être fini peut être ce qu’il doit être, un être soumis à la réceptivité.

On pourra ainsi éclaircir l’affirmation obscure selon laquelle le temps affecte nécessairement le concept des représentations d’objets. Affecter purement I’acte d’objectivation, en tant qu’il est orientation pure vers… veut dire qu’on lui suscite quelque opposition [Gegen es] ; l’acte pur d’ob-jectivation, auquel cette opposition est ainsi suscitée, définit l’aperception pure, le moi lui-même. Le temps est impliqué dans la possibilité intrinsèque de cet acte d’ob-jectivation. En tant qu’affection pure de soi, il forme originellement l’ipséité finie de telle manière que le soi peut devenir « conscience de soi ».

§ 34. Time as Pure Self-affection and the Temporal Character of the Self

In the passage wherein he first describes the essential unity of knowledge (the second stage of the laying of the foundation), Kant remarks that “space and time . . . must also always affect the concept”84 of our representations of objects. What is the meaning of this seemingly obscure thesis, i.e., that time affects a concept, in particular, the concept of the representations of objects?

We will begin the interpretation with a clarification of the expression “concept of our representations of objects.” This expression refers, first of all, to the “universality” which characterizes all representation of objects as such, i.e., the ob-jectification of. . . . This act, the thesis asserts, is necessarily affected by time. But hitherto, observations concerning time were limited to the assertion that time and also space form the horizon within which the affections of sense are able to get through to and solicit us [uns treffen und angehen]. Now, it is time itself which affects us. But all affection is a manifestation by which an essent already on hand gives notice of itself. Time, however, is neither on hand nor is it “outside” us. Where does it come from if it is to affect us?

Time is pure intuition only in that it spontaneously pre-forms the aspect of succession and, as an act both receptive and formative, pro-poses this aspect as such to itself. This pure intuition solicits itself [geht sich ari] by that which it intuits (forms) and without the aid of experience. Time is, by nature, pure affection of itself. But more than this, it is that in general which forms something on the order of a line of orientation which going from the self is directed toward . . . in such a way that the objective thus constituted springs forth and surges back along this line.85

As pure self-affection, time is not an active affection concerned with the concrete self; as pure, it forms the essence of all auto-solicitation. Therefore, if the power of being solicited as a self belongs to the essence of the finite subject, time as pure self-affection forms the essential structure of subjectivity.

Only on the basis of this selfhood can a finite being be what it must be: a being dependent on receptivity.

Now we are in a position to clarify the meaning of the statement: Time necessarily affects the concept of the representations of objects. To affect a priori the act of ob-jectification as such, i.e., the pure act of orientation toward . . . means: to bring up against it something on the order of an opposition, “It”—the pure act of ob-jectification—being pure apperception, the ego itself. Time is implicated in the internal possibility of this act of ob-jectification. As pure self-affection, it originally forms finite selfhood in such a way that the self can become self-consciousness.

127

با پرداخت مفروضات تعیین کننده برای پرابلماتیک نقد عقل محض264 ، محدودیت معرفت به صحن مرکزی کشیده می شود. محدودیت معرفت مبتنی بر محدودیت [عمل] شهود،یعنی مبتنی بر پذیرش، است. لذا معرفت محض، یعنی شناخت آنچه در مقابل می ایستد به طور کلی، مفهوم محض، بنیاد در شهودی دارد که چیزها را می پذیرد. اما پذیرش محض بدین معنی است: متأثر شدن در غیاب تجربه، یعنی خود-متأثرسازیH.

زمان به عنوان خود تاثیری محض آن شهود محض محدود است که مفهوم محض (فاهمه) را که در خدمت شهود قرار دارد به طور کلی حامل است و ممکن می سازد. به هر حال ویژگی کلی حسیاست محض، یعنی زمان، اکنون همچنین آشکار گشته است. نتیجتاً، قوه خیال استعلایی قادر است وحدت اصیل و کلیت محدودیت خاص سوژه انسانی را حمایت کند و صورت دهدH.

ایده خود-تاثیری محض که چنانکه اکنون دیده ایم ماهیت درونی استعلا را معین می سازد، اینگونه توسط کانت برای اولین بار در ویراست دوم معرفی شد. در آن ویراست این ایده به سادگی صراحتاً صورتبندی شد، و در واقع به طور توصیفی [در آغاز] حسیات استعلایی265 ظاهر می شود. مطمئناً، این متن باید مبهم بماند مادامی که تفسیر فاقد آن چشم اندازی است که می بایست به وسیله ارائه مقدماتی مراحل بنیانگذاری و تاسیس اصیل تر آنها تضمین شود. اما از این چشم انداز تقریباً «بدیهی است». «اکنون آنچه که به عنوان باز نمایی، می تواند سابق بر هر عمل تفکر هر چیزی باشد شهود است و اگر حاوی هیچ نباشد جز روابط، صورت شهودH است. چرا که این صورت چیزی را باز نمایی نمی کند جز مگر اینکه چیزی در ذهن قرار گیرد، نمی تواند چیزی باشد مگر نحوه ای که ذهن از طریق فعالیت خودش (یعنی، این وضع بازنمایی اش) نتیجتاً بواسطه خودش، یعنی بر اساس یک حس درونی از صورتش، متأثر گردد.» H 266

حس به معنی شهود محدود است. صورت حس پذیرش محض است. حس درونی «از بیرون» دریافت نمی کند بلکه از خود دریافت می کند. در پذیرش محض، تأثیر درونی باید از درون خود محض بیرون بیاید یعنی باید در ماهیت خودیت به ماهو صورت بپذیرد، و لذا باید در وهله نخست این خود را قوام دهد. خود-تأثیریH محض ساختار اولی استعلایی خود محدود به ماهو را فراهم می سازد. لذا مطلقا موضوع این نیست که ذهن در میان دیگرانی قرار دارد که، برای او، چیزهایی هستند همچنین مربوط به او، و مطلقا موضوع این نیست که ذهن خود-وضع کننده عمل می کند. بلکه این «از- درون-خودش-به- سوی … و بازگشت-به-خودش» نخست ویژگی ذهنی ذهن را به عنوان من محدود قوام می دهدH.

اما در این طریق‌ در یک نگاه آشکار است که زمان به عنوان خود-تاثیری محض «در ذهن» «همراه با» اپرسپشن محض یافت نمی شود. بلکه به عنوان بنیاد برای امکان خود بودن، زمان از قبل در اپرسپشن محض قرار دارد، و اینگونه ابتدا ذهن را به ذهن مبدل می سازد.

خود محدود محض فی نفسه ویژگی زمان دارد. اما اگر من، عقل محض، ذاتاً زمانی است پس دقیقاً بر اساس این ویژگی زمانی است که تعین مهمی که کانت از یافت استعلایی می دهد ابتدا فهمیده شود.

زمان و «من فکر می کنم» دیگر به طور غیرقابل تطبیق و غیرقابل مقایسه غریب نمی افتند؛ آنها یکی هستندH. [کانت] با بنیان گذاریش برای متافیزیک و از طریق بنیاد گرایی که با آن برای اولین بار او به طور استعلایی هم زمان را، همیشه لنفسه و هم «من فکر می کنم» را، همیشه لنفسه، تفسیر کرد. کانت هر دوی اینها را در یکسانی اصیل شان به هم آورد- یقیناً بدون اینکه این را به ماهو برای خویش بطور صریح ببیند.

By working out the presuppositions decisive for the intrinsic problematic of the Critique of Pure Reason,264 the finitude of knowledge is drawn to center stage. The finitude of knowledge rests on the finitude of intuiting, i.e., on taking-in-stride. Consequently, pure knowledge, i.e., the knowing of what stands-against in general, the pure concept, is grounded in an intuition which takes [things] in stride. Pure taking-in-stride, however, means: becoming affected in the absence of experience, i.e., self-affectingH.

Time as pure self-affection is that finite, pure intuition which bears and makes possible in general the pure concept (the understanding) that stands in essential service to intuitionH.

The idea of pure self-affection, which as we have now seen determines the innermost essence of transcendence, was thus not introduced by Kant for the first time in the second edition. In that edition it was simply formulated more explicitly, and indeed it appears characteristically [at the beginning] in the Transcendental Aesthetic.265 To be sure, this passage must remain obscure as long as the interpretation lacks that perspective which should have been secured by means of the preceding presentation of the stages of the ground-laying and their more original setting. But then, from this perspective it is almost “self evident.” “Now that which, as representation, can be antecedent to every act of thinking anything, is intuition; and if it contains nothing but relations, it is the form of intuitionH. Since this form represents nothing except insofar as something is posited in the mind, it can be nothing other than the way the mind, through its own activity (namely, this positing of its representation), consequently comes to be affected through itself, i.e., according to an inner sense of its form.”H 266

Sense means finite intuition. The form of sense is pure taking-in-stride. Inner sense does not receive “from without,” but rather from the self. In pure taking-in-stride, the inner affection must come forth from out of the pure self; i,e., it must be formed in the essence of selfhood as such, and therefore it must constitute this self in the first place.H Pure self-affection provides the transcendental, primal structure of the finite self as such. Thus it is absolutely not the case that a mind exists among others which, for it, are also something related to it, and that it practices self-positing. Rather, this ‘from-out-of-itself-toward . . . and back-to-itself’ first constitutes the mental character of the mind as a finite selfH.

In this way, however, it is obvious at a glance that time as pure self-affection is not found “in the mind” “along with” pure apperception. Rather, as the ground for the possibility of selfhood, time already lies within pure apperception, and so it first makes the mind into a mind.

The pure, finite self has, in itself, temporal character. However, if the I, pure reason, is essentially temporal, then it is precisely on the basis of this temporal character that the decisive determination which Kant gives of transcendental apperception first becomes understandable.

Time and the “I think” no longer stand incompatibly and incomparably at odds; they are the sameH. With his laying of the ground for metaphysics, and through the radicalism with which, for the first time, he transcendentally interpreted both time, always for itself, and the “I think,” always for itself, Kant brought both of them together in their original sameness — without, to be sure, expressly seeing this as such for himself.

Bei der Herausarbeitung der für die innere Problematik der Kritik der reinen Vernunft entscheidenden Voraussetzungen 264 wurde die Endlichkeit der Erkenntnis in den Mittelpunkt gerückt. Die Endlichkeit der Erkenntnis beruht in der Endlichkeit des Anschauens, d. h. im Hinnehmen. Reine Erkenntnis, d. h. das Erkennen von Gegenstehendem überhaupt, der reine Begriff, gründet demnach in einer hinnehmenden Anschauung. Rein Hinnehmen besagt aber: erfahrungsfrei affiziert werden, d. h. sich selbst affizieren.

Die Zeit als reine Selbstaffektion ist diejenige endliche reine Anschauung, die den reinen Begriff (den Verstand), der in wesenhafter Dienststellung zur Anschauung steht, überhaupt trägt und ermöglicht.

Die Idee der reinen Selbstaffektion, die, wie jetzt deutlich geworden ist, das innerste Wesen der Transzendenz bestimmt, hat Kant also nicht erst in der zweiten Auflage eingeführt. Hier wird sie lediglich ausdrücklicher, und zwar charakteristischerweise schon in der transzendentalen Ästhetik 265, formuliert. Allerdings muß diese Stelle solange dunkel bleiben, als der Interpretation diejenige Perspektive fehlt, die durch die vorausgegangene Darstellung der Stadien der Grundlegung und ihrer ursprünglicheren Fassung gesichert werden sollte. Innerhalb dieser Perspektive freilich ist sie fast „selbstverständlich”.

„Nun ist das, was, als Vorstellung, vor aller Handlung irgend etwas zu denken, vorhergehen kann, die Anschauung, und, wenn sie nichts als Verhältnisse enthält, die Form der Anschauung, welche, da sie nichts vorstellt, außer so fern etwas im Gemüte gesetzt wird, nichts anderes sein kann, als die Art, wie das Gemüt durch eigene Tätigkeit, nämlich dieses Setzen ihrer Vorstellung, mithin durch sich selbst affiziert wird, d. i. ein innerer Sinn seiner Form nach.” 266

Sinn bedeutet endliche Anschauung. Die Form des Sinnes ist das reine Hinnehmen. Der innere Sinn empfängt nicht „von außen”, sondern vom Selbst her. Die innere Affektion muß im reinen Hinnehmen aus dem reinen Selbst herkommen, d. h. im Wesen der Selbstheit als solcher sich bilden und damit diese selbst allererst ausmachen. Die reine Selbstaffektion gibt die transzendentale Urstruktur des endlichen Selbst als eines solchen. Es ist also ganz und gar nicht so, daß ein Gemüt existiert, unter anderem auch für sich etwas auf sich bezieht und Selbstsetzungen ausübt, sondern dieses ,Von-sich-aus-hin-zu … und Zurück-auf-sich’ konstituiert gerade erst den Gemütcharakter des Gemütes als eines endlichen Selbst.

Damit ist aber mit einem Schlage offenbar, daß die Zeit als reine Selbstaffektion nicht „neben” der reinen Apperzeption „im Gemüt” vorkommt, sondern daß sie als Grund der Möglichkeit der Selbstheit in der reinen Apperzeption schon liegt und so das Gemüt erst zum Gemüt macht.

Das reine endliche Selbst hat in sich Zeitcharakter. Wenn aber das Ich, die reine Vernunft, seinem Wesen nach zeitlich ist, dann muß gerade aus diesem Zeitcharakter allererst die entscheidende Bestimmung verständlich werden, die Kant von der transzendentalen Apperzeption gibt.

Die Zeit und das „ich denke” stehen sich nicht mehr unvereinbar und ungleichartig gegenüber, sie sind dasselbe. Kant hat durch den Radikalismus, mit dem er bei seiner Grundlegung der Metaphysik zum erstenmal sowohl die Zeit je für sich als auch das „ich denke” je für sich transzendental auslegte, beide in ihre ursprüngliche Selbigkeit zusammengebracht — ohne diese freilich als solche selbst ausdrücklich zu sehen.

En explicitant les présupposés décisifs de la problématique intrinsèque de la Critique de la Raison Pure 1 , nous avons accordé une importance centrale à la finitude de la connaissance. La finitude de la connaissance repose sur la finitude de l’intuition, c’est-à-dire sur la réceptivité. La connaissance pure, c’est-à-dire la connaissance de I’ob-jet en général, se fonde donc sur une intuition réceptive. Une réceptivité pure [se trouve chez un sujet] affecté en dehors de l’expérience, c’est-à-dire s’affectant lui-même.

Le temps comme pure affection de soi est l’intuition pure finie qui porte et rend possible le concept pur (l’entendement) en tant que celui-ci se trouve essentiellement au service de l’intuition.

Ce n’est donc pas seulement dans la seconde édition de la Critique que Kant a introduit l’idée de l’affection pure de soi laquelle détermine, comme il est maintenant devenu manifeste, l’essence profonde de la transcendance. Elle s’y trouve simplement formulée de manière plus explicite et apparaît déjà, ce qui est bien caractéristique, dans l’esthétique transcendantale 2 . Il est vrai que ce passage demeure obscur aussi longtemps que l’interprétation ne dispose pas de la perspective que vient d’assurer la saisie originelle des étapes de l’instauration du fondement. Mais à l’intérieur de cette perspective, cette interprétation semble « aller de soi ».

« Or, l’intuition est ce qui, comme représentation, peut précéder tout acte quelconque de penser quelque chose, ou, si l’intuition ne renferme rien que des rapports, c’est la forme de l’intuition qui précède, puisque celle-ci ne représente rien, sauf dans la mesure où quelque chose est placé dans l’esprit [Gemüt]; [ce qu’elle représente] ne peut être autre chose que la manière dont cet esprit est affecté par sa propre activité, à savoir par la position de leur représentation, [c’est-à-dire par la représentation de ces rapports]. Cette activité est donc un sens intérieur considéré dans sa forme 3 . »

« Sens » veut dire intuition finie. La forme du sens est la réceptivité pure. Le sens interne ne reçoit rien « du dehors », il tient tout de soi [vom Selbst her]. Dans la réceptivité pure, l’affection interne doit naître du soi pur, c’est-à-dire se former dans l’essence de l’ipséité même et donc constituer celle-ci. L’affection pure de soi définit la structure transcendantale originelle du soi fini comme tel. L’esprit n’existe donc point de telle manière que, entre autres modes d’être, il se rapporterait certaines choses à lui-même et se poserait soi-même, mais cette « visée de soi vers… » et cette « rétrospection » définissent le caractère spirituel de l’esprit comme moi fini.

Du coup, il est manifeste que le temps, comme affection pure de soi, ne se trouve pas « dans l’esprit » « à côté » de l’aperception mais que, en tant que fondement de la possibilité de I’ipséité, il est déjà inclus dans l’aperception pure et permet que l’esprit soit ce qu’il est.

Le soi fini pur a en lui-même un caractère temporel. Si donc le moi (la raison pure) est essentiellement temporel, il faudra comprendre à partir de ce caractère la détermination fondamentale que Kant donne de l’aperception transcendantale.

Le temps et le « je pense » ne sont plus désormais inconciliables, ne s’opposent plus par une différence de nature mais ils sont identiques. Kant, grâce au radicalisme avec lequel, dans l’instauration du fondement de la métaphysique, il a interprété, pour la première fois, transcendantalement le temps et le « je pense » pris à part, les a par là même unis dans leur foncière identité — sans que cependant il ait explicitement conçu cette identité.

In working out the presuppositions which are decisive insofar as the intrinsic problematic of the Critique of Pure Reason is concerned,86 we accorded a central importance to the finitude of knowledge. This finitude of knowledge depends upon the finitude of intuition, on receptivity. Consequently, pure knowledge, in other words, knowledge of the ob-jective as such, the pure concept, is based on a receptive intuition. Pure receptivity is [found in a subject] affected in the absence of experience, i.e., [in a subject which] affects itself.

Time as pure self-affection is that finite, pure intuition which sustains and makes possible the pure concept (the understanding) as that which is essentially at the service of intuition.

Hence, it is not in the second edition that Kant first introduces the idea of pure self-affection, which last, as has now become clear, determines the innermost essence of transcendence. It is simply that the idea is formulated more explicitly in this edition and, characteristically enough, appears [at the beginning of the work] in the transcendental aesthetic.87 To be sure, this passage must remain obscure as long as the interpretation lacks that perspective assured by the more primordial comprehension of the laying of the foundation of metaphysics made possible by the preceding presentation of the stages of this foundation. But given this perspective, the passage is almost “self-evident.”

“Now that which, as representation, can be antecedent to any and every act of thinking anything, is intuition; and if it contains nothing but relations, it is the form of intuition. Since this form does not represent anything save insofar as something is posited in the mind, it can be nothing but the mode in which the mind is affected through its own activity (namely, through this positing of [their] representation), and so is affected by itself; in other words, it is nothing but an inner sense in respect of the form of that sense.”88

“Sense” means “finite intuition.” The form of sense, therefore, is pure receptivity. The internal sense does not receive “from without” but from the self. In pure receptivity, internal affection must arise from the pure self, i.e., be formed in the essence of selfhood as such, and therefore must constitute the latter. Pure self-affection provides the transcendental ground-structure [Urstruktur] of the finite self as such. Therefore, it is absolutely untrue that the mind exists in such a way that, among other beings, it relates certain things to itself and in so doing posits itself [Selbstsetzungen ausübt]. Rather, this line of orientation from the self toward . . . and back to [the self] first constitutes the mental character of the mind as a finite self.

It is at once obvious, therefore, that time as pure self-affection is not found “in the mind” “beside” pure apperception. On the contrary, as the basis of the possibility of selfhood, time is already included in pure apperception and first enables the mind to be what it is.

The pure finite self has in itself a temporal character. Therefore, if the ego, i.e., pure reason, is essentially temporal, the fundamental determination which Kant provides for transcendental apperception must first become intelligible through this temporal character.

Time and the “I think” are no longer opposed to one another as unlike and incompatible; they are the same. Thanks to the radicalism with which, in the laying of the foundation of metaphysics, Kant for the first time subjected time and the “I think,” each taken separately, to a transcendental interpretation, he succeeded in bringing them together in their primordial identity—without, to be sure, having seen this identity expressly as such.

128

پس آیا ما می توانیم آن را سرسری بخوانیم همانطور که قبلاً با توجه کمی خوانده شده است، زمانی که کانت به «زمان» و «فکر می کنم» با گزاره های ذاتی یکسانی ارجاع می دهد؟H

در استنتاج استعلایی، ماهیت استعلایی من (یعنی چیزی که استعلا را ممکن می سازد) چنین توصیف شده است: «من ثابت و مانا (من اپرسپشن محض) ربط تمام بازنمایی های ما را وضع می کند….»267 و در فصل درباره شاکله سازی که در آن ماهیت استعلایی زمان به نور می آید، کانت از زمان چنین می گوید: «زمان سپری نمی گردد….، زمان «که خود لایتغیر و ماناست»268 و بعدتر: «زمان…. دوام می یابد و تغییر نمی کند.»269

طبیعتاً، ما می توانیم پاسخ دهیم که این پوشش محمولات ذاتی برای زمان و من تعجب برانگیز نیست، چرا که کانت تنها می خواهد با این بگوید که نه من نه زمان «در زمان» نیستند. یقیناً. اما آیا از این نتیجه می شود که من زمانی نیست، یا اینکه صراحتاً به این می انجامد که من چنان «زمانی» است که خودش زمان است، و اینکه تنها به عنوان زمان خودش، بر اساس ماهیت خویشH، ممکن می گردد؟

پس این بدین معنی است که: منِ «ثابت و پایا» «ربط» تمام بازنمایی هایمان را شکل می کند؟ ابتدا این بدین معنی است: من ثابت و پایا در مقابل ایستا گذاری را از طریق چنین چیزی انجام می دهد که تنها یک ربط به آنجا نیست بلکه یک ترابط رجعی است، و این طور درمقابل- بودن-نسبت-به[das Dawider] Hرا شکل می دهد. اما چرا کانت می گوید که من «ثابت و پایا» این مقابل- ایستا-گذاری را صورت می دهد؟ آیا او می خواهد به ما تلقین کند که این من صورت دهنده همیشه در بنیاد همه رویدادهای ذهنی قرار دارد و به عنوان چیزی که فارغ از هر تغییر رویدادهای ذهنی است «می پاید»؟ کانت که بر اساس تاسیس ویژه ای از بنیاد برای انتولوژی270 به تعارضات منطقی جوهریت پرداخت، آیا می بایست از من «ثابت و پایا» چیزی شبیه یک جوهر ذهنی را مقصود کرده باشد؟H یا آیا او صرفا می خواست تصدیق کند که این من زمانی نیست، بلکه به معنای خاصی نامحدود و ابدی است، گرچه نه به عنوان جوهر؟ اما چرا این تصویر طرح شده دقیقاً‌ در جایی ظاهر شود که او محدودیت من را تعیین حدود می نماید؟ یعنی در مقابل ایستا گذاری اش را؟ برای این دلیل ساده که این «ثبات و پایایی» من ذاتاً به این در مقابل- ایستا-گذاری تعلق دارد.

این «ثبات» و این «پایایی» یک عبارت انتیک مربوط به نامتغییری من نیست، بلکه تعینات استعلایی است بدین معنا: از آنجا که من به ماهو چیزی همچون ثبات و پایایی به طور کلی را نزد خویش می آورد، افق خودیت را صورت می دهد که در آن آنچه ابژکتیو است به عنوان همان در طول تغییر تجربه پذیر می گردد.H من «ثابت» چنین چیزی نامیده شده است چرا که به عنوان «من فکر می کنم»، یعنی به عنوان «من پیش می نهم [من وضع می کنم]»<39>، [چیزی] همچون پایایی و ایستایی<40> را پیش خود می آورد. به عنوان «من» همبستگی ثبات را به طور کلی صورت می دهد.

اما این فراهم نمودن منظر محض حضور به طور کلی ماهیت خود زمان به عنوان شهود محض است. من «ثابت و پایا» به این معنا می انجامد که: من، در صورت دهی زمان، یعنی به عنوان زمان اصیل، مقابل- گذاری … و افق آن را صورت می دهد.H

درباره بی زمانی و ازلیت من نه تنها حکمی صادر نمی شود بلکه به تبع، این موضوع در پرابلماتیک استعلایی به طور کلیH پرسیده نشده است. اما من در این معنای استعلایی «ثابت و پایا» است مادامی که زمانی است، یعنی [مادامی که] خود محدود استH.

Can we read over it with as little concern as previously, then, when Kant refers to both time and the “I think” with the same essential predicates?H

In the Transcendental Deduction, the transcendental essence of the I (i.e., that which makes transcendence possible) is characterized as follows: “The fixed and perduring I (of pure apperception) constitutes the correlate of all of our representations . . . . “267 And in the chapter on Schematism, wherein the transcendental essence of time comes to light, Kant says of time: “Time does not elapse . . . , time “which is itself unchanging and perduring.”268 And later: “Time . . . perdures and does not change.”269

Naturally, we could reply, this covering over of the essential predicates for time and the I is not surprising, for Kant only wants to say with this that neither the I nor time is “in tune.” To be sure. But does it follow from this that the I is not temporal, or does it come about directly that the I is so “temporal” that it is time itself, and that only as time itself, according to its ownmost essenceH, does it become possible ?

What then does it mean to say: the “fixed and perduring” I constitutes the “correlate” of all our representations? First of all, it means this: the fixed and perduring I carries out the letting-stand-against by such a thing, which is not only a relation of there-upon . . . [des Hin-zu-auf . . .], but is a correlation of the back-into . . . [des Zurück-zu-in . . . ], and so it forms the Being-in-opposition-to [das Dawider]H. But why does Kant say that the “fixed and perduring I” forms this letting-stand-against? Does he want to impress upon us that this forming I always lies at the ground of all mental events and “persists” as something which has been relieved of any change of mental events? Should Kant, who worked out the paralogism of substantiality based on the particular laying of the ground for ontology,270 have meant by the “fixed and perduring” I something like a mental substance?H Or did he merely want to confirm that this I is not temporal, but rather that in a certain sense it is infinite and eternal, although not as substance? But why does this supposed confirmation appear precisely where he delimits the finitude of the I, i.e., its letting-stand-against? For the simple reason that this “fixing and perduring” of the I belongs essentially to this letting-stand-against. 

This “fixing” and this “perduring” are no ontic assertions concerning the unchangeability of the I, but are transcendental determinations which mean the following: insofar as the I as such brings before itself in advance something like fixedness and perduring in general, it forms the horizon of selfhood within which what is objective becomes experienceable as the same throughout change.H The “fixed” I is so called because as “I think,” i.e., as “I place before,”<39> it brings before itself [something] like standing and enduring.<40> As I, it forms the correlate of constancy [Beständigkeit] in general.

This pure supplying of the pure look of the present in general, however, is the essence of time itself as pure intuition. The “fixed and perduring” I goes so far as to mean: the I, in the original forming of time, i.e., as original time, forms the letting-stand-against of . . . and its horizon.H

Concerning the timelessness and eternality of the I, not only is nothing decided, but it has not subsequently been questioned within the transcendental problematic in generalH. The I, however, is “fixed and perduring” in this transcendental sense as long as it is temporal, i.e., [as long as it is] as finite selfH.

Darf man denn so unbekümmert wie bisher darüber hinweglesen, daß Kant von beiden, der Zeit und dem „ich denke”, dieselben Wesensprädikate aussagt?

In der transzendentalen Deduktion wird das transzendentale (d. h. Transzendenz ermöglichende) Wesen des Ich also gekennzeichnet: „Denn das stehende und bleibende Ich (der reinen Apperzeption) macht das Korrelatum aller unserer Vorstellungen aus …” 267. Und im Schematismuskapitel, in dem das transzendentale Wesen der Zeit ans Licht kommt, sagt Kant von der Zeit: „Die Zeit verläuft sich nicht …”, die Zeit, „die selbst unwandelbar und bleibend ist” 268. Und später: „Die Zeit … bleibt und wechselt nicht” 269.

Natürlich, wird man entgegnen, diese Deckung der Wesensprädikate für die Zeit und das Ich ist nicht verwunderlich. Denn Kant will hiermit nur sagen, daß das Ich und auch die Zeit nicht „in der Zeit” sind. Allerdings; aber folgt hieraus, daß das Ich nicht zeitlich ist, oder ergibt sich gerade, daß das Ich so sehr „zeitlich” ist, daß es die Zeit selbst ist und nur als sie selbst seinem eigensten Wesen nach möglich wird?

Was heißt denn: das „stehende und bleibende” Ich macht das „Korrelatum” aller unserer Vorstellungen aus? Zunächst dies: das stehende und bleibende Ich vollzieht das Gegenstehenlassen von solchem, was nicht nur eine Relation des Hin-zu-auf …, sondern eine Korrelation des Zurück-zu-in … ist und so das Dawider bildet. Warum sagt aber Kant, das „stehende und bleibende Ich” bilde dieses Gegenstehenlassen? Will er einschärfen, daß dieses bildende Ich immer und allen seelischen Vorkommnissen zugrunde liegt und als etwas „beharrt”, was allem Wechsel der seelischen Vorkommnisse enthoben ist? Soll Kant, der, gestützt auf die eigene Grundlegung der Ontologie, den Paralogismus der Substanzialität herausgearbeitet hat 270, mit dem „stehenden und bleibenden” Ich so etwas wie eine Seelensubstanz gemeint haben? Oder will er nur bekräftigen, daß dieses Ich nicht zeitlich, sondern, obzwar nicht als Substanz, doch im gewissen Sinne unendlich und ewig ist? Warum steht aber diese vermeintliche Bekräftigung gerade da, wo er die Endlichkeit des Ich, d. h. sein Gegenstehenlassen, umgrenzt? Aus dem einfachen Grunde, weil zu diesem Gegenstehenlassen dieses „Stehen und Bleiben” des Ich wesenhaft gehört.

Dieses „stehend” und „bleibend” sind keine ontischen Aussagen über die Unveränderung des Ich, sondern es sind transzendentale Bestimmungen, die Folgendes bedeuten: nur insofern das Ich als solches sich im vorhinein so etwas vorhält wie Ständigkeit und Bleiben überhaupt, bildet es den Horizont der Selbigkeit, innerhalb dessen Gegenständliches als dasselbe im Wechsel erfahrbar wird. Das „stehende” Ich heißt so, weil es als „ich denke”, d. h. „ich stelle vor”, dergleichen wie Stand und Bestand sich vor-hält. Als Ich bildet es das Korrelatum von Beständigkeit überhaupt.

Dieses reine Beschaffen des reinen Anblickes von Gegenwart überhaupt ist aber doch das Wesen der Zeit selbst als reiner Anschauung. Das „stehende und bleibende” Ich bedeutet soviel wie: das Ich im ursprünglichen Bilden der Zeit, d. i. als ursprüngliche Zeit, bildet das Gegenstehenlassen von … und dessen Horizont.

Über Zeitlosigkeit und Ewigkeit des Ich wird nicht nur nichts entschieden, es ist danach innerhalb der transzendentalen Problematik überhaupt nicht gefragt. „Stehend und blei- bend” in diesem transzendentalen Sinne ist aber das Ich, solange es zeitlich ist, d. h. als endliches Selbst.

Continuera-t-on dès lors de juger négligeable le fait que Kant, parlant du temps et du « je pense », leur attribue les mêmes prédicats essentiels?

Dans la déduction transcendantale, la nature transcendantale (c’est-à-dire celle qui rend possible la transcendance) du moi est ainsi décrite : « En effet le moi fixe et permanent (de l’aperception pure) forme le corrélatif de toutes nos représentations 1 … » Et, dans le chapitre du schématisme, où il met en lumière l’essence transcendantale du temps, Kant dit : « Le temps ne s’écoule pas… », « le temps qui est lui-même immuable et permanent 2 », et plus loin : « Le temps… persiste et ne change pas 3 . »

On répondra que cette coïncidence des prédicats essentiels est fort naturelle. Kant, en usant de ce langage, veut précisément dire que ni le moi ni même le temps ne sont « dans le temps ». Certes, mais s’ensuit-il que le moi n’est pas temporel ou faut-il aller jusqu’à conclure que le moi est « temporel » au point d’être le temps lui-même, et que le moi n’est possible, quant à sa nature propre, qu’en s’identifiant à lui?

Que signifie donc que le moi « fixe et permanent » forme le « corrélatif » de toutes nos représentations? Tout d’abord que le moi fixe et permanent accomplit une ob-jectivation qui n’est pas seulement une relation de visée vers… mais encore une corrélation de rétrovisée vers [soi]; l’une et l’autre construisent ensemble la possibilité de l’opposition. Mais pourquoi Kant dit-il que le « moi fixe et permanent » forme cette ob-jectivation? Veut-il souligner que le moi construisant [bildende] se trouve perpétuellement à la base de tous les événements de l’âme comme quelque chose qui « persiste » et se soustrait aux vicissitudes de ces événements? Kant viserait-il par le « moi fixe et permanent » une âme-substance, lui qui pourtant, en s’appuyant sur sa propre instauration du fondement de l’ontologie, a développé le paralogisme de la substantialité 4 ? Ou voudrait-il seulement confirmer que ce moi n’est pas temporel et que, bien qu’il ne soit pas une substance, il doit être regardé, en un certain sens, comme infini et éternel? Mais alors pourquoi cette confirmation supposée apparaît-elle précisément là où il circonscrit la finitude du moi, c’est-à-dire sa faculté d’ob-jectivation? Pour la simple raison que cette « fixité » et cette « permanence » du moi appartiennent essentiellement à sa [faculté] d’ob-jectivation.

Les prédicats « fixe » et « permanent » ne résultent pas d’un énoncé ontique sur l’immuabilité du moi; ce sont des déterminations transcendantales. Elles signifient que le moi ne peut former un horizon d’identité que pour autant que, comme moi, il se pro-pose d’emblée la permanence et l’immuabilité en général. Ce n’est que dans cet horizon d’identité qu’un objet peut se donner à l’expérience, comme demeurant le même à travers ses changements. Le moi « permanent » est ainsi dénommé parce que, en tant que « je pense », c’est-à-dire en tant que « je représente » , il se pro-pose ce qui est comme une persistance, ce qui est comme une subsistance. En tant que moi, il forme le corrélatif de la subsistance en général.

Cet apport pur d’une vue pure du présent en général est l’essence même du temps comme intuition pure. Qualifier le moi de « permanent et immuable » revient à dire que le moi, en formant originellement le temps, c’est-à-dire comme temps originel, forme la nature de l’ob-jectivation et son horizon.

Rien n’est donc décidé touchant l’atemporalité et l’éternité du moi; la problématique transcendantale ne pose même à ce sujet aucune question. Ce n’est que comme soi fini, c’est-à-dire aussi longtemps qu’il est temporel, que le moi demeure « permanent et immuable » au sens transcendantal.

Can one still consider it to be of no importance that in speaking of time and the “I think,” Kant used the same essential predicates?

In the transcendental deduction, the transcendental nature (i.e., that which makes transcendence possible) of the ego is thus described: “The abiding and unchanging ‘I’ (pure apperception) forms the correlate of all our representations.”89 And in the chapter on schematism wherein the transcendental essence of time is brought to light, Kant says: “The existence of what is transitory passes away in time but not time itself.”90 And further on: “Time . . . does not change.”91

Naturally, it could be objected that this coincidence of essential predicates is not surprising, for Kant in making use of this terminology intends only to assert that neither the ego nor time is “in time.” Certainly, but does it follow from this that the ego is not temporal? Rather, is it not necessary to conclude that the ego is so temporal that it is time itself and that only as such in its very essence is it possible at all?

What does it mean to say that the “abiding and unchanging ‘I’ forms the correlate of all our representations”? First of all, that the “abiding and unchanging” ego carries out the act of ob-jectification, which act forms not only the relation of from-the-self-toward . . . [Hin-zu-auf . . .], but also the correlation of back-to [the self], and as such constitutes the possibility of opposition. But why does Kant assert that the “abiding and unchanging” ego accomplishes [bilde] this act of ob-jectification? Does he mean to emphasize that the ego is always found at the basis of all mental events and “persists” as something unaffected by the vicissitudes which characterize such events? Could Kant have meant by the “abiding and unchanging” ego something on the order of mental substance—Kant who, relying on his own laying of the foundation of ontology, worked out the paralogism of substantiality?92 Or did he merely wish to affirm that this ego is not temporal but, in a certain sense, infinite and eternal although not qua substance? But why does this supposed affirmation appear precisely where it does—there where Kant delimits the finitude of the ego, i.e., its act of ob-jectification? For the simple reason that the permanence and immutability of the ego belong essentially to this act.

The predicates “abiding” and “unchanging” are not ontic assertions concerning the immutability of the ego but are transcendental determinations. They signify that the ego is able to form an horizon of identity only insofar as qua ego it pro-poses to itself in advance something on the order of permanence and immutability. It is only within this horizon that an object is capable of being experienced as remaining the same through change. The “abiding” ego is so called because as the “I think,” i.e., the “I represent,” it pro-poses to itself the like of subsistence and persistence. Qua ego, it forms the correlative of subsistence in general.

The provision of a pure aspect of the present in general is the very essence of time as pure intuition. The description of the ego as “abiding and unchanging” means that the ego in forming time originally, i.e., as primordial time, constitutes the essence of the act of ob-jectification and the horizon thereof.

Nothing has been decided, therefore, concerning the atemporality and eternity of the ego. Indeed, the transcendental problematic in general does not even raise this question. It is only as a finite self, i.e., as long as it is temporal, that the ego is “abiding and unchanging” in the transcendental sense.

129

حال اگر این محمولات یکسان به زمان نسبت داده شده اند، بدین معنی نیست که: زمان «در زمان» نیست. برخلاف این، اگر زمان به عنوان خود-تأثیری محض تسلسل محض توالی اکنون ها را برای نخستین بار پیش می گذارد، پس این، [یعنی] اینکه [این تسلسل] از زمان ناشی می گردد و اینکه گویی برای خودش به تنهایی در «گاه شماری» مرسوم مشخص می گردد، ذاتاً نمی تواند برای تعیین ماهیت کامل زمان کافی باشد.H

بر این اساس اگر قرار است درباره «زمانیت» من، یا بلکه بی زمانی من به نتیجه برسیم ماهیت اصیل زمان به عنوان خود-تأثیری می بایست به عنوان راهنما Hاخذ گردد و جایی که کانت با توجیه کامل منکر ویژگی زمانی عقل محض و من اپرسپشن محض می گردد او صرفاً قائل است که عقل ممکن نیست موضوع «فرم زمانی» باشد.<41>

تنها در این معنا، حذف «در عین حال» در صورت بندی «اصل عدم تناقض» نیز توجیه می گردد.271 .از این رو کانت در این باره استدلال می کند که: اگر ما آنچه را که درباره «در عین حال»  و بنابراین «زمان» گفته می شود را در «اصل عدم تناقض» تصدیق کنیم آنگاه این اصل به موجودات بطورتجربی قابل دسترس «در زمان» منحصر می گردد. هرچند این اصل اساسی تمام تفکر راجع به هر چیزی را تحت فرمان دارد. فلذا تعین زمان در آن جایی ندارد.Hb

و بعلاوه، هر چه قطعی تر که «در عین حال» تعین زمان است، کمتر قطعی می شود که «در عین حال» باید به معنای «در زمانی» باشد. بلکه، «در عین حال» بیانگر آن ویژگی زمانی است که، به عنوان «بازشناسی» مقدماتی («پیش فراهم سازی»)، اصالتاً به هر احراز هویتی بماهو تعلق دارد. هرچند این امر قویاً در بنیاد امکان و عدم امکان تناقض قرار دارد.

 با این رویکرد به ماهیت غیراصیل زمان، کانت باید ویژگی زمانی «اصل عدم تناقض» را نفی کند، چرا که اساسا غیر منطقی است خواستن اینکه آنچه بطور اصیل خود زمان است را به کمک فرع مشتق آن تعیین کنیم.H دقیقاً چون خود در ماهیت ذاتی اش اصالتاً خود زمان است، من نمی تواند به عنوان «زمانی» اخذ گردد، یعنی به عنوان در زمان.H حساسیت محض (زمان) و عقل محض تنها از نوع یکسانی نیستند: بلکه آنها در وحدت ماهیت یکسان به یکدیگر تعلق دارند، [وحدتی] که محدودیت سوبژکتیویته انسانی را در کلیت اش ممکن می سازد.

Now, if these same predicates are attributed to time, that does not simply mean: time is not “in time.” On the contrary, if time as pure self-affection allows the pure succession of the sequence of nows to spring forth for the first time, then this, which springs forth from it and which, so to speak, comes to be discerned for itself alone in the customary “chronology,” essentially cannot be sufficient to determine the full essence of time.H

Accordingly, if we are to come to a decision regarding the “temporality,” or rather the timelessness, of the I, then the original essence of time as self-affection must be taken as our guide.H And wherever Kant denies, with full justification, a temporal character to pure reason and to the I of pure apperception, he merely says that reason may not be subject to “temporal form.”<41>

In this sense alone, the deletion of the “at the same time” in the formulation of the “Principle of Contradiction” is also justified.271 Hence, Kant argues on this point: if we grant what is said about the “at the same time” [das “Zugleich“] and hence “time” [“Zeit“] in the “Principle of Contradiction,” then the principle would be restricted to empirical, accessible beings “within time.” However, this basic principle rules all thought of anything at all. Consequently, the determination of time has no place in it.Hb

And yet — the more certain it is that the “at the same time” is a determination of time, the less it has to mean the “within-time-ness” of beings. Rather, the “at the same time” expresses that temporal character which, as preliminary “recognition” (“pre-paration”), originally belongs to all identification as such. However, this lies solidly at the ground of both the possibility and the impossibility of contradiction. 

With his orientation toward the nonoriginal essence of time, Kant must deny the temporal character of the “Principle of Contradiction,” for it is illogical to want essentially to determine what time itself is originally with the help of a product derived from itH. Precisely because in its innermost essence the self is originally time itself, the I cannot be grasped as “temporal,” i.e., as within timeH. Pure sensibility (time) and pure reason are not just of the same type; rather they belong together in the unity of the same essence, which makes possible the finitude of human subjectivity in its wholeness.

Wenn nun dieselben Prädikate von der Zeit ausgesagt werden, so heißt das nicht nur: die Zeit ist nicht „in der Zeit”, sondern: wenn die Zeit als reine Selbstaffektion das reine Nacheinander der Jetztfolge allererst entspringen läßt, dann kann dieses, was ihr entspringt und gleichsam für sich allein in der gewöhnlichen „Zeitrechnung” erblickt wird, wesensmäßig nicht das sein, was genügen könnte, das volle Wesen der Zeit zu bestimmen.

Wenn demnach über die „Zeitlichkeit” bzw. Zeitlosigkeit des Ich entschieden werden soll, dann muß das ursprüngliche Wesen der Zeit als reiner Selbstaffektion zum Leitfaden genommen werden. Und überall da, wo Kant mit vollem Recht der reinen Vernunft und dem Ich der reinen Apperzeption den Zeitcharakter abspricht, sagt er lediglich, daß die Vernunft „nicht der Zeitform” unterworfen sei.

In diesem Sinne allein besteht auch die Streichung des „zugleich” in der Formulierung des „Satzes vom Widerspruch” zu Recht 271. Kant argumentiert dabei also: stünde im „Satz vom Widerspruch” das „zugleich” und damit die „Zeit”, dann wäre der Satz auf das erfahrungsmäßig zugängliche „innerzeitige” Seiende eingeschränkt. Nun regelt aber dieser Grundsatz alles Denken von jedem beliebigen Etwas. Somit hat die Zeitbestimmung in ihm keine Stelle. b

Allein — so gewiß das „zugleich” eine Zeitbestimmung ist, so wenig braucht es die „Innerzeitigkeit” von Seiendem zu bedeuten. Das „zugleich” drückt vielmehr denjenigen Zeitcharakter aus, der ursprünglich als vorgängige „Rekognition” („Vor-bildung”) zu aller Identifizierung als solcher gehört. Diese liegt aber sowohl der Möglichkeit als auch der Unmöglichkeit des Widerspruches fundierend zugrunde.

Kant muß bei seiner Orientierung am nichtursprünglichen Wesen der Zeit dem „Satz vom Widerspruch” den Zeitcharakter absprechen; denn es ist sinnwidrig, das, was ursprünglich die Zeit selbst ist, mit Hilfe eines von ihr abkünftigen Produktes wesensmäßig bestimmen zu wollen. Gerade weil das Selbst in seinem innersten Wesen ursprünglich die Zeit selbst ist, kann das Ich nicht als „zeitliches”, d. h. hier innerzeitiges, begriffen werden. Reine Sinnlichkeit (Zeit) und reine Vernunft sind nicht nur gleichartig, sondern sie gehören in der Einheit desselben Wesens zusammen, das die Endlichkeit der menschlichen Subjektivität in ihrer Ganzheit ermöglicht.

Et si donc ces mêmes prédicats sont attribués au temps, ils ne signifient pas seulement que le temps n’est pas « dans le temps ». Ils signifient que, si le temps comme affection pure de soi laisse surgir la succession pure de la série des maintenant, ce qui surgit est, d’ordinaire, uniquement considéré dans l’expérience vulgaire du temps, mais ne peut absolument pas suffire à déterminer sa vraie essence.

Si donc on cherche à se prononcer sur le caractère « temporel » ou atemporel du moi, l’essence originelle au temps comme affection pure de soi devra être le fil conducteur de cette recherche. Et partout où Kant nie légitimement le caractère temporel de la raison pure et du moi de l’aperception pure, il se contente de dire que la raison n’est pas soumise à « la forme temporelle ».

C’est aussi en ce seul sens qu’il a pu écarter légitimement l’expression « en même temps » de l’énoncé du « principe de contradiction 1 ». Kant, à ce sujet, argumente ainsi : si le « principe de contradiction » comportait le « en même temps » et donc « le temps », la portée du principe se trouverait restreinte à l’étant « intratemporel », c’est-à-dire à l’étant accessible à l’expérience. Or, ce principe fondamental doit régir toute pensée d’un contenu quelconque. Il n’y a donc place en lui pour aucune détermination temporelle.

Mais si le « en même temps » est incontestablement une détermination temporelle, celle-ci n’est pas nécessairement relative à l’intratemporalité de l’étant. Le « en même temps » désigne bien plutôt ce caractère du temps qui, comme « recognition » préalable (« pré-formation »), appartient originellement à toute identification. Or, celle-ci est essentiellement au fondement de la possibilité comme de I’impossibilité de la contradiction.

Kant doit exclure tout caractère temporel du « principe d’identité », tant qu’il s’en tient à l’essence non originelle du temps; il est en effet contradictoire de vouloir déterminer essentiellement l’originalité essentielle du temps à l’aide de ce qui en est issu. Précisément, parce que le soi est originellement et dans son essence la plus intime le temps lui-même, le moi ne peut être compris comme « temporel », dès lors que « temporel » signifie intratemporel. La sensibilité pure (le temps) et la raison pure ne sont pas seulement homogènes, elles appartiennent ensemble à l’unité d’une même essence, celle qui rend possible la finitude de la subjectivité humaine totale.

If the same predicates are attributed to time, they do not signify only that time is not “in time.” Rather, they also signify that if time as pure self-affection lets the pure succession of the now-sequence arise, that which thus arises, although it is considered in the ordinary experience of time as subsisting in its own right, is by no means sufficient to determine the true essence of time.

Consequently, if we are to come to a decision concerning the “temporality” or “atemporality” of time, the primordial essence of time as pure self-affection must be taken as our guide. And wherever Kant justly denies a temporal character to pure reason and the ego of pure apperception, he merely states that reason is not subject to “the form of time.”

In this sense alone is the deletion of “at the same time” justified.93 On this subject, Kant argues as follows: If the “principle of contradiction” required the “at the same time” and hence “time” itself, then the principle would be limited to intra-temporal reality, i.e., to the essent accessible to experience. However, this fundamental principle governs all thought no matter what its content. Therefore, there is no place in it for temporal determination.

But, although the “at the same time” is undoubtedly a determination of time, it is not necessarily relative to the intra-temporality of the essent. Rather, the “at the same time” designates that temporal character which as precursory “recognition” (“pre-formation”) pertains to all identification as such. The latter in turn is essentially at the basis of the possibility, as well as the impossibility, of contradiction.

Because of his orientation on the non-original essence of time, Kant is forced to deny all temporal character to “the principle of contradiction.” It would be contrary to sense to try to effect an essential determination of primordial time itself with the aid of what is derived from it. The ego cannot be conceived as temporal, i.e., intra-temporal, precisely because the self originally and in its innermost essence is time itself. Pure sensibility (time) and pure reason are not only homogeneous, they belong together in the unity of the same essence which makes possible the finitude of human subjectivity in its totality.

130

35- اصالت بنیاد قبلاً تأسیس شده و مسأله متافیزیک

بنیانگذاری کانت برای متافیزیک درباره بنیادهای امکان درونی وحدت ذاتی معرفت انتولوژیک می پرسد. بنیادی که [بنیانگذاری کانت] به آن بر می خورد قوه خیال استعلایی است. علی رغم ترتیب دو منبع اصلی برای ذهن (حساسیت و فاهمه)، قوه خیال استعلایی به عنوان قوه ای واسط اخلال ایجاد می کند. اما تفسیر اصیل تر این بنیاد قبلا تأسیس شده، این قوه واسط را نه فقط به عنوان مرکز متحد کننده اصیل آشکار می سازد، بلکه این مرکز را به عنوان ریشه هر دو شاخه ظاهر می کند.

بنابراین راه به بن-سرچشمه اصیل هر دو منبع<42> اصلی گشوده می شود. تفسیر قوه خیال استعلایی به عنوان ریشه، به عبارتی، توضیح اینکه چگونه تالیف محض می گذارد هر دو شاخه از آن بیرون بیایند و چگونه آنها را حفظ می کند، از خودش به سوی آنچه که این ریشه در آن ریشه دارد باز می گردد: به زمان اصیل. به عنوان صورت دهی متحد کننده سه گانه اصیلِ آینده، گذشته و حال به طور کلی این[=زمانِ اصیل] چیزی است که ابتدا «قوه» تألیف محض را ممکن می سازد، یعنی آنچیزی که قادر است اصطلاحاً متحد سازی مؤلفه های سه گانه معرفت انتولوژیک را ایجاد کند، [معرفت انتولوژیکی] که در وحدت آن استعلا صورت می گیرد.

لذا حالات تألیف محض- دریافت محض، بازآفرینی محض، بازشناسی محض- چون به سه مؤلفه معرفت محض اشاره می کنند سه تا نیستند، بلکه چون، بطور اصالتاً متحد در خودشان، به عنوان زمان-صورت دهنده، دمیدن/حدوث/فرارسیدن/فتوح/شکفتن/طلوع/ظهور [Zeitigung] خود زمان را [به صورت آینده، گذشته و حال] قوام می دهند [سه گانه اند]. تنها چون این حالات تألیف محض در متحد سازی سه گانه زمان اصالتاً متحد هستند، امکان متحدسازی اصیل عناصر سه گانه معرفت محض هم در آنها می بایست یافت شود. اما به این دلیل، متحد سازی اصیل که آشکارا فقط واسطه گری، [یعنی] قوه واسط خیال استعلایی، است در واقع غیر از زمان اصیل نیست. این ریشه داشتن در زمان به تنهایی قوه خیال استعلایی را به طور کلی قادر می سازد که ریشه استعلا باشد.

زمان اصیل قوه خیال استعلایی را ممکن می سازد،H [قوه ای] که فی نفسه ذاتاً پذیرش خود انگیخته و خود انگیختگی پذیرنده است. تنها در این وحدت، حساسیت محض به عنوان پذیرش خودانگیخته و اپرسپشن محض به عنوان خودانگیختگی پذیرنده به یکدیگر تعلق دارند و ماهیت متحد عقل حسیِ محضِ محدود را قوام می دهند.

 اما اگر چنانچه در ویراست دوم رخ می دهد، قوه خیال استعلایی به عنوان یک قوه موسس منحصر به فرد حذف شود و اگر کارکرد آن توسط فاهمه به عنوان خودانگیختگی صرف به عهده گرفته شود، پس امکان فهم حساسیت محض و تفکر محض با توجه به وحدت شان در عقل بشری محدود نقصان می یابد، چنانکه حتی امکان تبدیل آن به یک مساله هم نقصان می یابد. اما چون قوه خیال استعلایی بر بنیاد ساختار اصیل خلل ناپذیرش امکان بنیانگذاری برای معرفت انتولوژیک را  و از این طریق برای متافیزیک را می گشاید، پس به این دلیل ویراست اول به رانه درونی مسأله بنیانگذاری متافیزیک نزدیک تر است. لذا با توجه به این مرکزی ترین پرسش کل اثر، ویراست اول سزاوار تقدم بنیادی بر ویراست دوم است. [در ویراست دوم] همه بازتفسیر قوه محض خیال به عنوان کارکردی از تفکر محض- بازتفسیری که «ایده الیسم آلمانی» در پی ویراست دوم از نقد عقل محض حتی به تاکید بیان کرد- ماهیت مختص اثر را بد می فهمد.

زمان اصیل شکل گیری محض استعلا را محقق می سازد. بر اساس آنچه که قبلاً عرضه شد، [یعنی] آشکار سازی اصیل تر <43>  بنیاد تاسیس شده قبل، ما اکنون همچنین برای اولین بار با نگاهی به قبل درونی ترین برجستگی پنج مرحله بنیانگذاری را و معنی ای را که مقتضی هسته آن- شاکله سازی استعلایی- است را می فهمیم.

چون استعلا در زمان اصیل حدوث می کند[zeitigt]، معرفت انتولوژیک «تعینات استعلایی زمان» است.

§35. The Originality of the Previously Laid Ground and the Problem of Metaphysics

Kant’s laying of the ground for metaphysics asks about the grounds for the intrinsic possibility of the essential unity of ontological knowledge. The ground upon which it comes is the transcendental power of imagination. As opposed to the arrangement of two basic sources for the mind (sensibility and understanding), the transcendental power of imagination obtrudes as an intermediate faculty. The more original interpretation of this previously laid ground, however, unveils this intermediate faculty not just as original, unifying center, but rather it unveils this center as the root of both stems.

Thus the way is opened to the original ground for the source of both basic sources.<42> The interpretation of the transcendental power of imagination as root, i.e., the elucidation of how the pure synthesis allows both stems to grow forth from out of it and how it maintains them, leads back from itself to that in which this root is rooted: to original time. As the original, threefold-unifying forming of future, past, and present in general, this is what first makes possible the “faculty” of pure synthesis, i.e., that which it is able to produce, namely, the unification of the three elements of ontological knowledge, in the unity of which transcendence is formed.

The modes of pure synthesis — pure apprehension, pure reproduction, pure recognition — are not therefore three in number because they refer to the three elements of pure knowledge, but rather because, originally unified in themselves, as time-forming, they constitute the ripening of time itself. Only because these modes of pure synthesis are originally unified in the threefold-unifying of time, is there also to be found in them the possibility for the original unification of the three elements of pure knowledge. For that reason, however, the original unifying which is apparently only the mediating, intermediate faculty of the transcendental power of imagination, is in fact none other than original time. This rootedness in time alone enables the transcendental power of imagination in general to be the root of transcendence.

Original time makes possible H  the transcendental power of imagination, which in itself is essentially spontaneous receptivity and receptive spontaneity. Only in this unity can pure sensibility as spontaneous receptivity and pure apperception as receptive spontaneity belong together and form the unified essence of a finite, pure, sensible reason.

If, however, as occurs in the second edition, the transcendental power of imagination is deleted as a particular grounding faculty and if its function is taken over by the understanding as mere spontaneity, then the possibility of grasping pure sensibility and pure thinking with regard to their unity in a finite, human reason diminishes, as does even the possibility of making it into a problem. However, because the transcendental power of imagination, on the grounds of its indissoluble, original structure, opens up the possibility of the laying of a ground for ontological knowledge, and thereby for metaphysics, then for this reason the first edition remains closer to the innermost thrust of the problematic of a laying of the ground for metaphysics. With reference to this most central question of the whole work, therefore, it [the first edition] deserves a fundamental priority over the second. All reinterpretation [Umdeutung] of the pure power of imagination as a function of pure thinking — a re-interpretation which “German Idealism” even accentuated subsequent to the second edition of the Critique of Pure Reason — misunderstands its specific essence.

Original time allows the pure formation of transcendence to occur. Based on the previously presented, more original<43> unveiling of the previously laid ground, we now also understand for the first time, retrospectively, the innermost thrust of the five stages of the ground-laying and the meaning which its nucleus — the Transcendental Schematism — has been adjudged as having.

Because transcendence ripens in original time, [instances of] ontological knowledge are “transcendental determinations of time.”

35. Die Ursprünglichkeit des gelegten Grundes und das Problem der Metaphysik

Kants Grundlegung der Metaphysik fragt nach dem Grunde der inneren Möglichkeit der Wesenseinheit der ontologischen Erkenntnis. Der Grund, auf den sie stößt, ist die transzendentale Einbildungskraft. Entgegen dem Ansatz von zwei Grundquellen des Gemütes (Sinnlichkeit und Verstand) drängt sich diese als Zwischenvermögen vor. Die ursprünglichere Auslegung dieses gelegten Grundes enthüllte aber dieses Zwischenvermögen nicht nur als ursprünglich einigende Mitte, sondern diese Mitte als Wurzel der beiden Stämme.

Damit öffnete sich der Weg zum ursprünglichen Quellgrund der beiden Grundquellen. Die Auslegung der transzendentalen Einbildungskraft als Wurzel, d. h. die Aufhellung dessen, wie die reine Synthesis die beiden Stämme aus sich entwachsen läßt und sie hält, führte von selbst in die Verwurzelung dieser Wurzel zurück: zur ursprünglichen Zeit. Erst diese, als das ursprüngliche, dreifach-einigende Bilden von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart überhaupt, ermöglicht das „Vermögen” der reinen Synthesis, d. h. das, was sie vermag, nämlich die Einigung der drei Elemente der ontologischen Erkenntnis, in deren Einheit sich die Transzendenz bildet.

Die Modi der reinen Synthesis — reine Apprehension, reine Reproduktion, reine Rekognition — sind nicht deshalb drei an der Zahl, weil sie auf die drei Elemente der reinen Erkenntnis Bezug haben, sondern weil sie, in sich ursprünglich einig, zeitbildend die Zeitigung der Zeit selbst ausmachen. Nur weil diese Modi der reinen Synthesis in der dreifach-einigen Zeit ursprünglich einig sind, liegt in ihnen auch die Möglichkeit der ursprünglichen Einigung der drei Elemente der reinen Erkenntnis. Deshalb ist aber auch das ursprünglich Einigende, das scheinbar nur vermittelnde Zwischenvermögen der transzendentalen Einbildungskraft, nichts anderes als die ursprüngliche Zeit. Diese Verwurzelung in der Zeit ist es allein, kraft deren die transzendentale Einbildungskraft überhaupt die Wurzel der Transzendenz sein kann.

Die ursprüngliche Zeit ermöglicht die transzendentale Einbildungskraft, die in sich wesenhaft spontane Rezeptivität und rezeptive Spontaneität ist. Nur in dieser Einheit können reine Sinnlichkeit als spontane Rezeptivität und reine Apperzeption als rezeptive Spontaneität zusammengehören und das einheitliche Wesen einer endlichen reinen sinnlichen Vernunft bilden.

Wird jedoch die transzendentale Einbildungskraft, wie das in der zweiten Auflage geschieht, als eigenes Grundvermögen gestrichen und ihre Funktion dem Verstand als der bloßen Spontaneität übertragen, dann schwindet die Möglichkeit, reine Sinnlichkeit und reines Denken hinsichtlich ihrer Einheit in einer endlichen menschlichen Vernunft zu begreifen, ja auch nur zum Problem zu machen. Weil die transzendentale Einbildungskraft aber auf Grund ihrer unzerreißbaren ursprünglichen Struktur die Möglichkeit einer Grundlegung der ontologischen Erkenntnis und damit der Metaphysik eröffnet, deshalb bleibt die erste Auflage dem innersten Zuge der Problematik einer Grundlegung der Metaphysik näher. Im Hinblick auf diese zentralste Frage des ganzen Werkes verdient sie daher grundsätzlich den Vorzug vor der zweiten. Alle Umdeutung der reinen Einbildungskraft in eine Funktion des reinen Denkens — eine Umdeutung, die der „deutsche Idealismus” im Anschluß an die zweite Auflage der Kritik der reinen Vernunft noch übersteigerte — verkennt ihr spezifisches Wesen.

Die ursprüngliche Zeit läßt die reine Bildung der Transzendenz geschehen. Aus der vorgelegten ursprünglicheren Enthüllung des gelegten Grundes verstehen wir nun auch erst rückläufig den innersten Zug der fünf Stadien der Grundlegung und die Bedeutung, die dem Kernstück derselben, dem transzendentalen Schematismus, zugesprochen wurde.

Weil sich die Transzendenz in der ursprünglichen Zeit zeitigt, deshalb sind die ontologischen Erkenntnisse „transzendentale Zeitbestimmungen”.

§  35. — L’ authenticité du fondement établi et le problème de la métaphysique.

L’instauration kantienne du fondement de la métaphysique s’interroge sur le fondement de la possibilité intrinsèque de l’unité essentielle de la connaissance ontologique. Le fondement auquel elle atteint est l’imagination transcendantale, qui, remettant en cause la dualité initiale des deux sources fondamentales de l’esprit (la sensibilité et l’entendement), s’impose comme faculté intermédiaire. Or, l’explicitation plus originaire du fondement établi a dévoilé que cette faculté intermédiaire est non seulement un élément central et originellement unificateur mais encore la racine des deux souches.

Ainsi s’est ouvert un chemin vers le lieu originel des deux sources fondamentales. L’explicitation de l’imagination transcendantale comme racine, c’est-à-dire le dévoilement de la modalité selon laquelle la synthèse pure pousse les deux souches et les nourrit, a conduit tout naturellement au lieu d’enracinement, au temps originel. Celui-ci seul, en tant qu’il forme originellement l’unité trinitaire de l’avenir, du passé et du présent, rend possible la faculté de synthèse pure et, avec elle, ce qu’elle est capable de produire : l’unification des trois éléments de la connaissance ontologique dont l’unité forme la transcendance.

Les modes de la synthèse pure — l’appréhension, la reproduction et la recognition pures — ne sont pas au nombre de trois parce que relatifs aux trois éléments de la connaissance pure mais parce que, originellement un, ils forment le temps, constituent la temporalisation du temps lui-même. C’est seulement parce que les modes de la synthèse pure sont originellement un dans la triple unité du temps, qu’ils recèlent la possibilité d’une unification originelle des trois éléments de la connaissance pure. C’est pourquoi l’élément originellement unifiant, l’imagination transcendantale, apparemment simple faculté intermédiaire et médiatrice, n’est rien d’autre que le temps originel. Seul cet enracinement dans le temps fait de l’imagination transcendantale la racine de la transcendance.

Le temps originel rend possible l’imagination transcendantale qui, en elle-même, est essentiellement réceptivité spontanée et spontanéité réceptive. Seulement cette unité permet que la sensibilité pure comme réceptivité spontanée et l’aperception pure comme spontanéité réceptive s’appartiennent et forment l’unité essentielle de la raison finie sensible et pure.

Si cependant, ainsi qu’il advient dans la seconde édition, l’imagination transcendantale est supprimée en tant que faculté fondamentale et autonome, sa fonction étant transmise à l’entendement comme spontanéité pure, on perd la possibilité de comprendre l’unité de la sensibilité pure et de la pensée pure dans une raison humaine finie; on perd même la possibilité de s’interroger sur elle. La première édition manifeste plus clairement le développement de la problématique qui caractérise l’instauration du fondement de la métaphysique parce que, en raison de sa structure originelle et indissécable, l’imagination transcendantale fournit la possibilité d’une instauration du fondement de la connaissance ontologique et, par là, de la métaphysique. Relativement au problème central de tout l’ouvrage, la première édition mérite d’être préférée foncièrement à la seconde. Toute transformation de l’imagination pure en une fonction de la pensée pure — une transformation que l’« idéalisme allemand », à la suite de la seconde édition de la Critique de la Raison pure, accentua encore — méconnaît la nature propre de l’imagination pure.

Le temps originel laisse se constituer le développement pur de la transcendance. Le dévoilement originel du fondement établi, tel qu’on vient de le présenter, nous fait désormais comprendre le cours nécessaire des cinq étapes de l’instauration du fondement et la signification que nous avons accordée à l’élément central de cette instauration, au schématisme transcendantal.

Les connaissances ontologiques sont des « déterminations transcendantales du temps » parce que la transcendance se temporalise dans le temps originel.

§ 35. The Basic Originality of the Established Ground and the Problem of Metaphysics

Kant’s laying of the foundation of metaphysics seeks the ground of the intrinsic possibility of the essential unity of ontological knowledge. The ground which it discovers is the transcendental imagination. In opposition to the disposition of the mind into two fundamental sources (sensibility and understanding) the imagination compels recognition as an intermediate faculty. However, the more primordial interpretation of this established ground has revealed that this intermediate faculty is not only a central element and one which is originally unifying but also the root of both stems.

Thus a way is opened to the original source-ground of the two fundamental sources. The interpretation of the transcendental imagination as a root, i.e., the disclosure of the manner in which the pure synthesis puts forth and sustains the two stems, leads naturally back to that in which this root is rooted, primordial time. The latter alone, as the original tri-unitary formation of future, past, and present, makes possible the “faculty” of pure synthesis and with it that which it is capable of producing, i.e., the unification of the three elements of ontological knowledge, the unity of which forms transcendence.

The modes of pure synthesis—pure apprehension, pure reproduction, pure recognition—are not three in number because they are relative to the three elements of pure knowledge but because, originally one, they are time-forming and thus constitute the temporalization of time itself. Only because these modes of pure synthesis are originally one in the threefold unity of time do they constitute the ground of the possibility of the original unification of the three elements of pure knowledge. This is why the primordially unifying element, the transcendental imagination, apparently only a mediating, intermediate faculty, is nothing other than primordial time. Only because the transcendental imagination is rooted in time can it be the root of transcendence.

Primordial time makes transcendental imagination, which in itself is essentially spontaneous receptivity and receptive spontaneity, possible. Only in this unity can pure sensibility as spontaneous receptivity and pure apperception as receptive spontaneity belong together and form the essential unity of pure sensible reason.

However, if, as takes place in the second edition, the transcendental imagination is eliminated as an autonomous fundamental faculty and its function is taken over by the understanding as pure spontaneity, then the possibility of comprehending the unity of pure sensibility and pure thought in finite human reason is lost. Indeed, it cannot even be entertained as an hypothesis. The first edition is more faithful to the innermost character and development of the problematic which characterizes the laying of the foundation of metaphysics because, by virtue of its indissoluble primordial structure, the transcendental imagination opens up the possibility of a laying of the foundation of ontological knowledge and, hence, of metaphysics. Therefore, relative to the problem which is central to the whole work, the first edition is essentially to be preferred to the second. All transformation of the pure imagination into a function of pure thought—a transformation accentuated by German idealism following the second edition—is the result of a misunderstanding of the true nature of the pure imagination.

Primordial time lets the pure formation of transcendence take place. Through the fundamental disclosure of the established ground which has just been presented, we now understand for the first time the necessary course of development of the five stages of the laying of the foundation and the significance which has been accorded to the central part of this laying of the foundation, i.e., the transcendental schematism.

Ontological knowledge is made up of “transcendental determinations of time” because transcendence is temporalized in primordial time.