34. Die Zeit als reine Selbstaffektion und der Zeitcharakter des Selbst

Kant bemerkt an der Stelle, wo er zum erstenmal die Wesenseinheit der reinen Erkenntnis umschreibt (zweites Stadium der Grundlegung), daß Raum und Zeit den Begriff der Vorstellungen von Gegenständen „jederzeit affizieren müssen” 263A 77, B 102.. Was bedeutet hier die zunächst dunkle These: die Zeit affiziert einen Begriff, und zwar den der Vorstellungen von Gegenständen?

Wir beginnen die Interpretation mit der Klärung des „Begriffes der Vorstellungen von Gegenständen”. Dieser Ausdruck meint zunächst das „Allgemeine”, das jedes Vorstellen von Gegenständen als solches kennzeichnet, und das ist das Gegenstehenlassen von … Dieses, sagt die These, wird notwendig durch die Zeit affiziert. Aber bisher war doch nur davon die Rede, daß die Zeit und auch der Raum den Horizont bilden, innerhalb dessen jeweils die Affektionen der Sinne uns treffen und angehen. Nun soll die Zeit selbst affizieren. Alle Affektion aber ist das Sich-melden eines schon vorhandenen Seienden. Die Zeit ist aber nun weder vorhanden noch überhaupt „draußen”. Woher kommt sie denn, wenn sie affizieren soll?

Die Zeit ist nur so reine Anschauung, daß sie von sich aus den Anblick des Nacheinander vorbildet und diesen als solchen auf sich als das bildende Hinnehmen zu-hält. Diese reine Anschauung geht mit dem in ihr gebildeten Angeschauten sich selbst an, und zwar ohne Beihilfe der Erfahrung. Die Zeit ist ihrem Wesen nach reine Affektion ihrer selbst. Ja, noch mehr, sie ist gerade das, was überhaupt so etwas wie das ,Von-sich-aus-hin-zu-auf …’ bildet, dergestalt, daß das so sich bildende Worauf-zu zurückblickt und herein in das vorgenannte Hinzu …

Die Zeit ist als reine Selbstaffektion nicht eine wirkende Affektion, die ein vorhandenes Selbst trifft, sondern als reine bildet sie das Wesen von so etwas wie Sich-selbst-angehen. Sofern aber zum Wesen des endlichen Subjektes gehört, als ein Selbst angegangen werden zu können, bildet die Zeit als reine Selbstaffektion die Wesensstruktur der Subjektivität.

Nur auf dem Grunde dieser Selbstheit kann das endliche Wesen sein, was es sein muß: angewiesen auf Hinnahme.

Nun muß allererst klar werden, was der dunkle Satz besagt: die Zeit affiziert notwendig den Begriff der Vorstellungen von Gegenständen. Das Gegenstehenlassen als solches, d. h. als reines Sich-zuwenden-zu …, rein affizieren, bedeutet: ihm überhaupt so etwas wie ein „Gegen-es”, das Dawider, entgegenbringen, „ihm” — dem reinen Gegenstehenlassen von …, d. h. aber der reinen Apperzeption, dem Ich selbst. Die Zeit gehört zur inneren Möglichkeit dieses Gegenstehenlassens von … Als reine Selbstaffektion bildet sie ursprünglich die endliche Selbstheit dergestalt, daß das Selbst so etwas wie Selbstbewußtsein sein kann.

§  34. — Le temps comme affection pure du soi et le caractère temporel du soi.

Kant remarque dans le passage où il circonscrit pour la première fois l’unité essentielle de la connaissance pure (deuxième étape de l’instauration du fondement) que « l’espace et le temps doivent toujours affecter le concept des représentations des objets 1 A 77, B 102 (trad. cit., p. 109). ». Que signifie ici cette thèse, à première vue obscure : le temps affecte un concept, et il affecte le concept des représentations d’objets?

Commençons notre interprétation en explicitant ce « concept des représentations d’objets ». Cette expression vise en premier lieu I’« universalité », qui caractérise toute représentation d’objets comme telle, à savoir l’objectivation de… Celle-ci serait donc nécessairement affectée par le temps. Jusqu’à présent néanmoins, on s’était borné à dire que le temps, et aussi I’espace, forment l’horizon à l’intérieur duquel les affections des sens peuvent nous toucher et nous solliciter. Ici, c’est le temps lui-même qui affecte. Mais toute affection est une manifestation par laquelle s’annonce un étant déjà donné. Or, le temps n’est ni un étant déjà donné ni même [quoi qui ce soit d’] « extérieur » à nous. D’où vient-il donc s’il nous doit affecter?

Le temps n’est intuition pure que parce qu’il préforme de lui-même la vue de la succession et se pro pose à lui-même (en tant qu’activité réceptive et formatrice) cette vue comme telle. Cette intuition pure se sollicite elle-même par [l’objet] qu’elle intuitionne, en le formant sans le secours de l’expérience. Le temps est, par nature, pure affection de lui-même. Bien plus, il est justement ce qui forme [la visée] qui, partant de soi, se dirige vers… [so etwas wie das « Von-sich-aus-hin-zu-auf… »], de telle manière que le but ainsi constitué jaillit et reflue sur cette visée.

Le temps comme affection pure de soi n’est pas une affection effective qui touche un soi concret; en tant que pur, il forme l’essence de toute auto-sollicitation. Donc, s’il appartient à l’essence du sujet fini de pouvoir être sollicité comme soi, le temps, auto-affection pure, forme la structure essentielle de la subjectivité.

C’est seulement en tant qu’il se fonde sur une telle ipséité que l’être fini peut être ce qu’il doit être, un être soumis à la réceptivité.

On pourra ainsi éclaircir l’affirmation obscure selon laquelle le temps affecte nécessairement le concept des représentations d’objets. Affecter purement I’acte d’objectivation, en tant qu’il est orientation pure vers… veut dire qu’on lui suscite quelque opposition [Gegen es] ; l’acte pur d’ob-jectivation, auquel cette opposition est ainsi suscitée, définit l’aperception pure, le moi lui-même. Le temps est impliqué dans la possibilité intrinsèque de cet acte d’ob-jectivation. En tant qu’affection pure de soi, il forme originellement l’ipséité finie de telle manière que le soi peut devenir « conscience de soi ».

§ 34. Time as Pure Self-affection and the Temporal Character of the Self

In the passage wherein he first describes the essential unity of knowledge (the second stage of the laying of the foundation), Kant remarks that “space and time . . . must also always affect the concept”84 A 77, B 102, NKS, p. 111. of our representations of objects. What is the meaning of this seemingly obscure thesis, i.e., that time affects a concept, in particular, the concept of the representations of objects?

We will begin the interpretation with a clarification of the expression “concept of our representations of objects.” This expression refers, first of all, to the “universality” which characterizes all representation of objects as such, i.e., the ob-jectification of. . . . This act, the thesis asserts, is necessarily affected by time. But hitherto, observations concerning time were limited to the assertion that time and also space form the horizon within which the affections of sense are able to get through to and solicit us [uns treffen und angehen]. Now, it is time itself which affects us. But all affection is a manifestation by which an essent already on hand gives notice of itself. Time, however, is neither on hand nor is it “outside” us. Where does it come from if it is to affect us?

Time is pure intuition only in that it spontaneously pre-forms the aspect of succession and, as an act both receptive and formative, pro-poses this aspect as such to itself. This pure intuition solicits itself [geht sich ari] by that which it intuits (forms) and without the aid of experience. Time is, by nature, pure affection of itself. But more than this, it is that in general which forms something on the order of a line of orientation which going from the self is directed toward . . . in such a way that the objective thus constituted springs forth and surges back along this line.85 Ja, noch mehr, sie ist gerade das, was überhaupt so etwas wie das “Von-sich-aus-zu-auf . . .” bildet, dergestalt, dass das so sich bildende Worauf-zu zurilckblickt und herein in das Vorgenannte Hin-zu . . .
For an understanding of this passage, familiarity with Heidegger’s analysis of “decisiveness running ahead of itself vorlaufende Entschlossenheit, i.e., to death as a possibility, is helpful. See Sein und Zeit, p. 298ff., p. 324ff. (J. S. C).

As pure self-affection, time is not an active affection concerned with the concrete self; as pure, it forms the essence of all auto-solicitation. Therefore, if the power of being solicited as a self belongs to the essence of the finite subject, time as pure self-affection forms the essential structure of subjectivity.

Only on the basis of this selfhood can a finite being be what it must be: a being dependent on receptivity.

Now we are in a position to clarify the meaning of the statement: Time necessarily affects the concept of the representations of objects. To affect a priori the act of ob-jectification as such, i.e., the pure act of orientation toward . . . means: to bring up against it something on the order of an opposition, “It”—the pure act of ob-jectification—being pure apperception, the ego itself. Time is implicated in the internal possibility of this act of ob-jectification. As pure self-affection, it originally forms finite selfhood in such a way that the self can become self-consciousness.

Bei der Herausarbeitung der für die innere Problematik der Kritik der reinen Vernunft entscheidenden Voraussetzungen 264Vgl. oben §§ 4 u. 5, S. 20 ff. wurde die Endlichkeit der Erkenntnis in den Mittelpunkt gerückt. Die Endlichkeit der Erkenntnis beruht in der Endlichkeit des Anschauens, d. h. im Hinnehmen. Reine Erkenntnis, d. h. das Erkennen von Gegenstehendem überhaupt, der reine Begriff, gründet demnach in einer hinnehmenden Anschauung. Rein Hinnehmen besagt aber: erfahrungsfrei affiziert werden, d. h. sich selbst affizieren.

Die Zeit als reine Selbstaffektion ist diejenige endliche reine Anschauung, die den reinen Begriff (den Verstand), der in wesenhafter Dienststellung zur Anschauung steht, überhaupt trägt und ermöglicht.

Die Idee der reinen Selbstaffektion, die, wie jetzt deutlich geworden ist, das innerste Wesen der Transzendenz bestimmt, hat Kant also nicht erst in der zweiten Auflage eingeführt. Hier wird sie lediglich ausdrücklicher, und zwar charakteristischerweise schon in der transzendentalen Ästhetik 265B 67 f., formuliert. Allerdings muß diese Stelle solange dunkel bleiben, als der Interpretation diejenige Perspektive fehlt, die durch die vorausgegangene Darstellung der Stadien der Grundlegung und ihrer ursprünglicheren Fassung gesichert werden sollte. Innerhalb dieser Perspektive freilich ist sie fast „selbstverständlich”.

„Nun ist das, was, als Vorstellung, vor aller Handlung irgend etwas zu denken, vorhergehen kann, die Anschauung, und, wenn sie nichts als Verhältnisse enthält, die Form der Anschauung, welche, da sie nichts vorstellt, außer so fern etwas im Gemüte gesetzt wird, nichts anderes sein kann, als die Art, wie das Gemüt durch eigene Tätigkeit, nämlich dieses Setzen ihrer Vorstellung, mithin durch sich selbst affiziert wird, d. i. ein innerer Sinn seiner Form nach.” 266a. a. O. — Die vorgeschlagene Änderung des „ihrer Vorstellung” in „seiner” nimmt dem Text gerade das Wesentliche. Das „ihrer” soll nicht ausdrücken, daß die Vorstellung eine solche des Gemütes ist, sondern daß das im Gemüt gesetzte Vorstellen die „reinen Verhältnisse” des Nacheinander der Jetztfolge als solche vor-stellt und auf das Hinnehmen zukommen läßt.

Sinn bedeutet endliche Anschauung. Die Form des Sinnes ist das reine Hinnehmen. Der innere Sinn empfängt nicht „von außen”, sondern vom Selbst her. Die innere Affektion muß im reinen Hinnehmen aus dem reinen Selbst herkommen, d. h. im Wesen der Selbstheit als solcher sich bilden und damit diese selbst allererst ausmachen. Die reine Selbstaffektion gibt die transzendentale Urstruktur des endlichen Selbst als eines solchen. Es ist also ganz und gar nicht so, daß ein Gemüt existiert, unter anderem auch für sich etwas auf sich bezieht und Selbstsetzungen ausübt, sondern dieses ,Von-sich-aus-hin-zu … und Zurück-auf-sich’ konstituiert gerade erst den Gemütcharakter des Gemütes als eines endlichen Selbst.

Damit ist aber mit einem Schlage offenbar, daß die Zeit als reine Selbstaffektion nicht „neben” der reinen Apperzeption „im Gemüt” vorkommt, sondern daß sie als Grund der Möglichkeit der Selbstheit in der reinen Apperzeption schon liegt und so das Gemüt erst zum Gemüt macht.

Das reine endliche Selbst hat in sich Zeitcharakter. Wenn aber das Ich, die reine Vernunft, seinem Wesen nach zeitlich ist, dann muß gerade aus diesem Zeitcharakter allererst die entscheidende Bestimmung verständlich werden, die Kant von der transzendentalen Apperzeption gibt.

Die Zeit und das „ich denke” stehen sich nicht mehr unvereinbar und ungleichartig gegenüber, sie sind dasselbe. Kant hat durch den Radikalismus, mit dem er bei seiner Grundlegung der Metaphysik zum erstenmal sowohl die Zeit je für sich als auch das „ich denke” je für sich transzendental auslegte, beide in ihre ursprüngliche Selbigkeit zusammengebracht — ohne diese freilich als solche selbst ausdrücklich zu sehen.

En explicitant les présupposés décisifs de la problématique intrinsèque de la Critique de la Raison Pure 1 Cf. plus haut, §§ 4 sq., p. 82 sqq. , nous avons accordé une importance centrale à la finitude de la connaissance. La finitude de la connaissance repose sur la finitude de l’intuition, c’est-à-dire sur la réceptivité. La connaissance pure, c’est-à-dire la connaissance de I’ob-jet en général, se fonde donc sur une intuition réceptive. Une réceptivité pure [se trouve chez un sujet] affecté en dehors de l’expérience, c’est-à-dire s’affectant lui-même.

Le temps comme pure affection de soi est l’intuition pure finie qui porte et rend possible le concept pur (l’entendement) en tant que celui-ci se trouve essentiellement au service de l’intuition.

Ce n’est donc pas seulement dans la seconde édition de la Critique que Kant a introduit l’idée de l’affection pure de soi laquelle détermine, comme il est maintenant devenu manifeste, l’essence profonde de la transcendance. Elle s’y trouve simplement formulée de manière plus explicite et apparaît déjà, ce qui est bien caractéristique, dans l’esthétique transcendantale 2 B 67 sq. . Il est vrai que ce passage demeure obscur aussi longtemps que l’interprétation ne dispose pas de la perspective que vient d’assurer la saisie originelle des étapes de l’instauration du fondement. Mais à l’intérieur de cette perspective, cette interprétation semble « aller de soi ».

« Or, l’intuition est ce qui, comme représentation, peut précéder tout acte quelconque de penser quelque chose, ou, si l’intuition ne renferme rien que des rapports, c’est la forme de l’intuition qui précède, puisque celle-ci ne représente rien, sauf dans la mesure où quelque chose est placé dans l’esprit [Gemüt]; [ce qu’elle représente] ne peut être autre chose que la manière dont cet esprit est affecté par sa propre activité, à savoir par la position de leur représentation, [c’est-à-dire par la représentation de ces rapports]. Cette activité est donc un sens intérieur considéré dans sa forme 3 Loc. cit. (trad. cit., p. 86). — La lecture qui propose de remplacer ihrer Vorstellung (« leur représentation ») par seiner Vorstellung (« sa représentation ») méconnaît le sens essentiel du texte. Le ihrer ne veut pas exprimer que la représentation est une représentation de l’esprit, mais que la représentation, posée par l’esprit, re-présente les « rapports purs » de la succession dans la série des maintenant et les pro-pose à la réceptivité. . »

« Sens » veut dire intuition finie. La forme du sens est la réceptivité pure. Le sens interne ne reçoit rien « du dehors », il tient tout de soi [vom Selbst her]. Dans la réceptivité pure, l’affection interne doit naître du soi pur, c’est-à-dire se former dans l’essence de l’ipséité même et donc constituer celle-ci. L’affection pure de soi définit la structure transcendantale originelle du soi fini comme tel. L’esprit n’existe donc point de telle manière que, entre autres modes d’être, il se rapporterait certaines choses à lui-même et se poserait soi-même, mais cette « visée de soi vers… » et cette « rétrospection » définissent le caractère spirituel de l’esprit comme moi fini.

Du coup, il est manifeste que le temps, comme affection pure de soi, ne se trouve pas « dans l’esprit » « à côté » de l’aperception mais que, en tant que fondement de la possibilité de I’ipséité, il est déjà inclus dans l’aperception pure et permet que l’esprit soit ce qu’il est.

Le soi fini pur a en lui-même un caractère temporel. Si donc le moi (la raison pure) est essentiellement temporel, il faudra comprendre à partir de ce caractère la détermination fondamentale que Kant donne de l’aperception transcendantale.

Le temps et le « je pense » ne sont plus désormais inconciliables, ne s’opposent plus par une différence de nature mais ils sont identiques. Kant, grâce au radicalisme avec lequel, dans l’instauration du fondement de la métaphysique, il a interprété, pour la première fois, transcendantalement le temps et le « je pense » pris à part, les a par là même unis dans leur foncière identité — sans que cependant il ait explicitement conçu cette identité.

In working out the presuppositions which are decisive insofar as the intrinsic problematic of the Critique of Pure Reason is concerned,86 Cf. above, § 4, p. 27. we accorded a central importance to the finitude of knowledge. This finitude of knowledge depends upon the finitude of intuition, on receptivity. Consequently, pure knowledge, in other words, knowledge of the ob-jective as such, the pure concept, is based on a receptive intuition. Pure receptivity is [found in a subject] affected in the absence of experience, i.e., [in a subject which] affects itself.

Time as pure self-affection is that finite, pure intuition which sustains and makes possible the pure concept (the understanding) as that which is essentially at the service of intuition.

Hence, it is not in the second edition that Kant first introduces the idea of pure self-affection, which last, as has now become clear, determines the innermost essence of transcendence. It is simply that the idea is formulated more explicitly in this edition and, characteristically enough, appears [at the beginning of the work] in the transcendental aesthetic.87 B 67f., NKS, p. 87f. To be sure, this passage must remain obscure as long as the interpretation lacks that perspective assured by the more primordial comprehension of the laying of the foundation of metaphysics made possible by the preceding presentation of the stages of this foundation. But given this perspective, the passage is almost “self-evident.”

“Now that which, as representation, can be antecedent to any and every act of thinking anything, is intuition; and if it contains nothing but relations, it is the form of intuition. Since this form does not represent anything save insofar as something is posited in the mind, it can be nothing but the mode in which the mind is affected through its own activity (namely, through this positing of [their] representation), and so is affected by itself; in other words, it is nothing but an inner sense in respect of the form of that sense.”88 Ibid. The proposed change of “their representation” [Ihrer Vorstellung] to “its representation” [seiner Vorstellung] is the result of a misunderstanding of the essential sense of the text. The “their” is not meant to express that the representation is a representation of the mind, but, posited by the mind, re-presents the “pure relations” of the succession of the now-sequence as such and pro-poses them to receptivity.

“Sense” means “finite intuition.” The form of sense, therefore, is pure receptivity. The internal sense does not receive “from without” but from the self. In pure receptivity, internal affection must arise from the pure self, i.e., be formed in the essence of selfhood as such, and therefore must constitute the latter. Pure self-affection provides the transcendental ground-structure [Urstruktur] of the finite self as such. Therefore, it is absolutely untrue that the mind exists in such a way that, among other beings, it relates certain things to itself and in so doing posits itself [Selbstsetzungen ausübt]. Rather, this line of orientation from the self toward . . . and back to [the self] first constitutes the mental character of the mind as a finite self.

It is at once obvious, therefore, that time as pure self-affection is not found “in the mind” “beside” pure apperception. On the contrary, as the basis of the possibility of selfhood, time is already included in pure apperception and first enables the mind to be what it is.

The pure finite self has in itself a temporal character. Therefore, if the ego, i.e., pure reason, is essentially temporal, the fundamental determination which Kant provides for transcendental apperception must first become intelligible through this temporal character.

Time and the “I think” are no longer opposed to one another as unlike and incompatible; they are the same. Thanks to the radicalism with which, in the laying of the foundation of metaphysics, Kant for the first time subjected time and the “I think,” each taken separately, to a transcendental interpretation, he succeeded in bringing them together in their primordial identity—without, to be sure, having seen this identity expressly as such.

Darf man denn so unbekümmert wie bisher darüber hinweglesen, daß Kant von beiden, der Zeit und dem „ich denke”, dieselben Wesensprädikate aussagt?

In der transzendentalen Deduktion wird das transzendentale (d. h. Transzendenz ermöglichende) Wesen des Ich also gekennzeichnet: „Denn das stehende und bleibende Ich (der reinen Apperzeption) macht das Korrelatum aller unserer Vorstellungen aus …” 267A 123.. Und im Schematismuskapitel, in dem das transzendentale Wesen der Zeit ans Licht kommt, sagt Kant von der Zeit: „Die Zeit verläuft sich nicht …”, die Zeit, „die selbst unwandelbar und bleibend ist” 268A143, B 183.. Und später: „Die Zeit … bleibt und wechselt nicht” 269A 182, B 224 f..

Natürlich, wird man entgegnen, diese Deckung der Wesensprädikate für die Zeit und das Ich ist nicht verwunderlich. Denn Kant will hiermit nur sagen, daß das Ich und auch die Zeit nicht „in der Zeit” sind. Allerdings; aber folgt hieraus, daß das Ich nicht zeitlich ist, oder ergibt sich gerade, daß das Ich so sehr „zeitlich” ist, daß es die Zeit selbst ist und nur als sie selbst seinem eigensten Wesen nach möglich wird?

Was heißt denn: das „stehende und bleibende” Ich macht das „Korrelatum” aller unserer Vorstellungen aus? Zunächst dies: das stehende und bleibende Ich vollzieht das Gegenstehenlassen von solchem, was nicht nur eine Relation des Hin-zu-auf …, sondern eine Korrelation des Zurück-zu-in … ist und so das Dawider bildet. Warum sagt aber Kant, das „stehende und bleibende Ich” bilde dieses Gegenstehenlassen? Will er einschärfen, daß dieses bildende Ich immer und allen seelischen Vorkommnissen zugrunde liegt und als etwas „beharrt”, was allem Wechsel der seelischen Vorkommnisse enthoben ist? Soll Kant, der, gestützt auf die eigene Grundlegung der Ontologie, den Paralogismus der Substanzialität herausgearbeitet hat 270A 348 ff, B 406 ff., mit dem „stehenden und bleibenden” Ich so etwas wie eine Seelensubstanz gemeint haben? Oder will er nur bekräftigen, daß dieses Ich nicht zeitlich, sondern, obzwar nicht als Substanz, doch im gewissen Sinne unendlich und ewig ist? Warum steht aber diese vermeintliche Bekräftigung gerade da, wo er die Endlichkeit des Ich, d. h. sein Gegenstehenlassen, umgrenzt? Aus dem einfachen Grunde, weil zu diesem Gegenstehenlassen dieses „Stehen und Bleiben” des Ich wesenhaft gehört.

Dieses „stehend” und „bleibend” sind keine ontischen Aussagen über die Unveränderung des Ich, sondern es sind transzendentale Bestimmungen, die Folgendes bedeuten: nur insofern das Ich als solches sich im vorhinein so etwas vorhält wie Ständigkeit und Bleiben überhaupt, bildet es den Horizont der Selbigkeit, innerhalb dessen Gegenständliches als dasselbe im Wechsel erfahrbar wird. Das „stehende” Ich heißt so, weil es als „ich denke”, d. h. „ich stelle vor”, dergleichen wie Stand und Bestand sich vor-hält. Als Ich bildet es das Korrelatum von Beständigkeit überhaupt.

Dieses reine Beschaffen des reinen Anblickes von Gegenwart überhaupt ist aber doch das Wesen der Zeit selbst als reiner Anschauung. Das „stehende und bleibende” Ich bedeutet soviel wie: das Ich im ursprünglichen Bilden der Zeit, d. i. als ursprüngliche Zeit, bildet das Gegenstehenlassen von … und dessen Horizont.

Über Zeitlosigkeit und Ewigkeit des Ich wird nicht nur nichts entschieden, es ist danach innerhalb der transzendentalen Problematik überhaupt nicht gefragt. „Stehend und blei- bend” in diesem transzendentalen Sinne ist aber das Ich, solange es zeitlich ist, d. h. als endliches Selbst.

Continuera-t-on dès lors de juger négligeable le fait que Kant, parlant du temps et du « je pense », leur attribue les mêmes prédicats essentiels?

Dans la déduction transcendantale, la nature transcendantale (c’est-à-dire celle qui rend possible la transcendance) du moi est ainsi décrite : « En effet le moi fixe et permanent (de l’aperception pure) forme le corrélatif de toutes nos représentations 1 A 123 (trad. cit., p. 161). … » Et, dans le chapitre du schématisme, où il met en lumière l’essence transcendantale du temps, Kant dit : « Le temps ne s’écoule pas… », « le temps qui est lui-même immuable et permanent 2 A 144, B 183 (trad. cit., p. 179). », et plus loin : « Le temps… persiste et ne change pas 3 A 182, B 225 (trad. cit., p. 206). . »

On répondra que cette coïncidence des prédicats essentiels est fort naturelle. Kant, en usant de ce langage, veut précisément dire que ni le moi ni même le temps ne sont « dans le temps ». Certes, mais s’ensuit-il que le moi n’est pas temporel ou faut-il aller jusqu’à conclure que le moi est « temporel » au point d’être le temps lui-même, et que le moi n’est possible, quant à sa nature propre, qu’en s’identifiant à lui?

Que signifie donc que le moi « fixe et permanent » forme le « corrélatif » de toutes nos représentations? Tout d’abord que le moi fixe et permanent accomplit une ob-jectivation qui n’est pas seulement une relation de visée vers… mais encore une corrélation de rétrovisée vers [soi]; l’une et l’autre construisent ensemble la possibilité de l’opposition. Mais pourquoi Kant dit-il que le « moi fixe et permanent » forme cette ob-jectivation? Veut-il souligner que le moi construisant [bildende] se trouve perpétuellement à la base de tous les événements de l’âme comme quelque chose qui « persiste » et se soustrait aux vicissitudes de ces événements? Kant viserait-il par le « moi fixe et permanent » une âme-substance, lui qui pourtant, en s’appuyant sur sa propre instauration du fondement de l’ontologie, a développé le paralogisme de la substantialité 4 A 348 sqq., B 406 sqq. ? Ou voudrait-il seulement confirmer que ce moi n’est pas temporel et que, bien qu’il ne soit pas une substance, il doit être regardé, en un certain sens, comme infini et éternel? Mais alors pourquoi cette confirmation supposée apparaît-elle précisément là où il circonscrit la finitude du moi, c’est-à-dire sa faculté d’ob-jectivation? Pour la simple raison que cette « fixité » et cette « permanence » du moi appartiennent essentiellement à sa [faculté] d’ob-jectivation.

Les prédicats « fixe » et « permanent » ne résultent pas d’un énoncé ontique sur l’immuabilité du moi; ce sont des déterminations transcendantales. Elles signifient que le moi ne peut former un horizon d’identité que pour autant que, comme moi, il se pro-pose d’emblée la permanence et l’immuabilité en général. Ce n’est que dans cet horizon d’identité qu’un objet peut se donner à l’expérience, comme demeurant le même à travers ses changements. Le moi « permanent » est ainsi dénommé parce que, en tant que « je pense », c’est-à-dire en tant que « je représente » , il se pro-pose ce qui est comme une persistance, ce qui est comme une subsistance. En tant que moi, il forme le corrélatif de la subsistance en général.

Cet apport pur d’une vue pure du présent en général est l’essence même du temps comme intuition pure. Qualifier le moi de « permanent et immuable » revient à dire que le moi, en formant originellement le temps, c’est-à-dire comme temps originel, forme la nature de l’ob-jectivation et son horizon.

Rien n’est donc décidé touchant l’atemporalité et l’éternité du moi; la problématique transcendantale ne pose même à ce sujet aucune question. Ce n’est que comme soi fini, c’est-à-dire aussi longtemps qu’il est temporel, que le moi demeure « permanent et immuable » au sens transcendantal.

Can one still consider it to be of no importance that in speaking of time and the “I think,” Kant used the same essential predicates?

In the transcendental deduction, the transcendental nature (i.e., that which makes transcendence possible) of the ego is thus described: “The abiding and unchanging ‘I’ (pure apperception) forms the correlate of all our representations.”89 A 123, NKS, p. 146.  And in the chapter on schematism wherein the transcendental essence of time is brought to light, Kant says: “The existence of what is transitory passes away in time but not time itself.”90 A 143, B 183, NKS, p. 184.  And further on: “Time . . . does not change.”91 A 182, B 225, NKS, p. 213.

Naturally, it could be objected that this coincidence of essential predicates is not surprising, for Kant in making use of this terminology intends only to assert that neither the ego nor time is “in time.” Certainly, but does it follow from this that the ego is not temporal? Rather, is it not necessary to conclude that the ego is so temporal that it is time itself and that only as such in its very essence is it possible at all?

What does it mean to say that the “abiding and unchanging ‘I’ forms the correlate of all our representations”? First of all, that the “abiding and unchanging” ego carries out the act of ob-jectification, which act forms not only the relation of from-the-self-toward . . . [Hin-zu-auf . . .], but also the correlation of back-to [the self], and as such constitutes the possibility of opposition. But why does Kant assert that the “abiding and unchanging” ego accomplishes [bilde] this act of ob-jectification? Does he mean to emphasize that the ego is always found at the basis of all mental events and “persists” as something unaffected by the vicissitudes which characterize such events? Could Kant have meant by the “abiding and unchanging” ego something on the order of mental substance—Kant who, relying on his own laying of the foundation of ontology, worked out the paralogism of substantiality?92 A 348ff., B 406ff., NKS, p. 333ff. Or did he merely wish to affirm that this ego is not temporal but, in a certain sense, infinite and eternal although not qua substance? But why does this supposed affirmation appear precisely where it does—there where Kant delimits the finitude of the ego, i.e., its act of ob-jectification? For the simple reason that the permanence and immutability of the ego belong essentially to this act.

The predicates “abiding” and “unchanging” are not ontic assertions concerning the immutability of the ego but are transcendental determinations. They signify that the ego is able to form an horizon of identity only insofar as qua ego it pro-poses to itself in advance something on the order of permanence and immutability. It is only within this horizon that an object is capable of being experienced as remaining the same through change. The “abiding” ego is so called because as the “I think,” i.e., the “I represent,” it pro-poses to itself the like of subsistence and persistence. Qua ego, it forms the correlative of subsistence in general.

The provision of a pure aspect of the present in general is the very essence of time as pure intuition. The description of the ego as “abiding and unchanging” means that the ego in forming time originally, i.e., as primordial time, constitutes the essence of the act of ob-jectification and the horizon thereof.

Nothing has been decided, therefore, concerning the atemporality and eternity of the ego. Indeed, the transcendental problematic in general does not even raise this question. It is only as a finite self, i.e., as long as it is temporal, that the ego is “abiding and unchanging” in the transcendental sense.

Wenn nun dieselben Prädikate von der Zeit ausgesagt werden, so heißt das nicht nur: die Zeit ist nicht „in der Zeit”, sondern: wenn die Zeit als reine Selbstaffektion das reine Nacheinander der Jetztfolge allererst entspringen läßt, dann kann dieses, was ihr entspringt und gleichsam für sich allein in der gewöhnlichen „Zeitrechnung” erblickt wird, wesensmäßig nicht das sein, was genügen könnte, das volle Wesen der Zeit zu bestimmen.

Wenn demnach über die „Zeitlichkeit” bzw. Zeitlosigkeit des Ich entschieden werden soll, dann muß das ursprüngliche Wesen der Zeit als reiner Selbstaffektion zum Leitfaden genommen werden. Und überall da, wo Kant mit vollem Recht der reinen Vernunft und dem Ich der reinen Apperzeption den Zeitcharakter abspricht, sagt er lediglich, daß die Vernunft „nicht der Zeitform” unterworfen sei.

In diesem Sinne allein besteht auch die Streichung des „zugleich” in der Formulierung des „Satzes vom Widerspruch” zu Recht 271Vgl. oben § 33 c, S. 183 f. – Daß Kant selbst in der Beurteilung des „zugleich” schwankt, zeigt eine Stelle aus der Dissertation von 1770: „Tantum vero abest, ut quis unquam temporis conceptum adhuc rationis ope aliunde deducat et explicet, ut potius ipsum principium contradictionis eundem praemittat ac sibi conditionis loco substernat. A enim et non A non repugnant, nisi simul (h. e. tempore eodem) cogitata de eodem …” De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. § 14, 5. WW (Cass.) II, S. 417. »a — Kant beweist hier die Unmöglichkeit der „rationalen” Ableitung der Zeit, d. h. ihren Anschauungscharakter, durch den Hinweis darauf, daß alle „ratio”, ja der Grundsatz des Denkens überhaupt, die „Zeit” voraussetze. Es bleibt dabei freilich dunkel, welche „zeitliche” Bedeutung das „tempore eodem” hat. Bedeutet es soviel wie „im gleichen Jetzt”, dann hat Moses Mendelsohn recht, wenn er in einem Briefe an Kant (25. XII. 1770) mit Bezug auf die angeführte Stelle schreibt:
„Ich glaube, die Bedingung eodem tempore sey bey dem Satze des Widerspruches so nothwendig nicht. In so weit es dasselbe Subjekt ist, können auch zu verschiedenen Zeiten A und non A nicht von ihm ausgesagt werden, und mehr wird zum Begriffe des Unmöglichen nicht erfordert, als dasselbe Subjekt zweyer Praedicatorum A und non A. Man kann auch sagen: impossibile est, non A praedicatum de subjecto A.” Kant WW (Cass.) IX, S. 93. 
a vgl. dazu noch Haering, Der Duisburg’sche Nachlaß, 10.6 (S. 60). Kant argumentiert dabei also: stünde im „Satz vom Widerspruch” das „zugleich” und damit die „Zeit”, dann wäre der Satz auf das erfahrungsmäßig zugängliche „innerzeitige” Seiende eingeschränkt. Nun regelt aber dieser Grundsatz alles Denken von jedem beliebigen Etwas. Somit hat die Zeitbestimmung in ihm keine Stelle. bvgl. W. S. 1935/36 [Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen. GA Bd. 41] S. 175 f.

Allein — so gewiß das „zugleich” eine Zeitbestimmung ist, so wenig braucht es die „Innerzeitigkeit” von Seiendem zu bedeuten. Das „zugleich” drückt vielmehr denjenigen Zeitcharakter aus, der ursprünglich als vorgängige „Rekognition” („Vor-bildung”) zu aller Identifizierung als solcher gehört. Diese liegt aber sowohl der Möglichkeit als auch der Unmöglichkeit des Widerspruches fundierend zugrunde.

Kant muß bei seiner Orientierung am nichtursprünglichen Wesen der Zeit dem „Satz vom Widerspruch” den Zeitcharakter absprechen; denn es ist sinnwidrig, das, was ursprünglich die Zeit selbst ist, mit Hilfe eines von ihr abkünftigen Produktes wesensmäßig bestimmen zu wollen. Gerade weil das Selbst in seinem innersten Wesen ursprünglich die Zeit selbst ist, kann das Ich nicht als „zeitliches”, d. h. hier innerzeitiges, begriffen werden. Reine Sinnlichkeit (Zeit) und reine Vernunft sind nicht nur gleichartig, sondern sie gehören in der Einheit desselben Wesens zusammen, das die Endlichkeit der menschlichen Subjektivität in ihrer Ganzheit ermöglicht.

Et si donc ces mêmes prédicats sont attribués au temps, ils ne signifient pas seulement que le temps n’est pas « dans le temps ». Ils signifient que, si le temps comme affection pure de soi laisse surgir la succession pure de la série des maintenant, ce qui surgit est, d’ordinaire, uniquement considéré dans l’expérience vulgaire du temps, mais ne peut absolument pas suffire à déterminer sa vraie essence.

Si donc on cherche à se prononcer sur le caractère « temporel » ou atemporel du moi, l’essence originelle au temps comme affection pure de soi devra être le fil conducteur de cette recherche. Et partout où Kant nie légitimement le caractère temporel de la raison pure et du moi de l’aperception pure, il se contente de dire que la raison n’est pas soumise à « la forme temporelle ».

C’est aussi en ce seul sens qu’il a pu écarter légitimement l’expression « en même temps » de l’énoncé du « principe de contradiction 1 Cf. plus haut, § 33, c, p. 238 sq. — Un passage de la dissertation de 1770 montre que Kant a varié dans son opinion au sujet de ce « en même temps » : Tantum vero abest, ut quis unquam temporis conceptum adhuc rationis ope aliunde deducat et explicet, ut potius ipsum principium contradictionis eundem praemittat ac sibi conditionis loco substernat. A enim et non A non repugnant, nisi simul (h, e. tempore eodem) cogitata de eodem… De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, § 14,5. Œuvres (Cass.), II, p. 417. — Kant démontre ici l’impossibilité d’une déduction rationnelle du temps, c’est-à-dire la nature intuitive de celui-ci, en faisant remarquer que toute ratio, y compris le principe de la pensée en général, présuppose le « temps ». La signification temporelle qu’il convient d’accorder à tempore eodem n’en reste pas moins obscure. Si cette expression doit s’interpréter comme signifiant « durant le même nunc », Moïse Mendelsohn a raison lorsque, dans une lettre à Kant (25. XII. 1770), il dit au sujet de ce passage :
« Je ne crois pas que la condition eodem tempore soit pour le principe de contradiction absolument nécessaire. Tant qu’il s’agit du même sujet, A et non A ne peuvent en être prédiqués même en des temps différents. Or, pour qu’il y ait concept d’impossibilité, il suffit qu’un même sujet soit pourvu de deux prédicats A et non A. On peut dire également : impossible est, non A praedicatum de subjecto A. » KANT, Œuvres (Cass.), IX, p. 93. ». Kant, à ce sujet, argumente ainsi : si le « principe de contradiction » comportait le « en même temps » et donc « le temps », la portée du principe se trouverait restreinte à l’étant « intratemporel », c’est-à-dire à l’étant accessible à l’expérience. Or, ce principe fondamental doit régir toute pensée d’un contenu quelconque. Il n’y a donc place en lui pour aucune détermination temporelle.

Mais si le « en même temps » est incontestablement une détermination temporelle, celle-ci n’est pas nécessairement relative à l’intratemporalité de l’étant. Le « en même temps » désigne bien plutôt ce caractère du temps qui, comme « recognition » préalable (« pré-formation »), appartient originellement à toute identification. Or, celle-ci est essentiellement au fondement de la possibilité comme de I’impossibilité de la contradiction.

Kant doit exclure tout caractère temporel du « principe d’identité », tant qu’il s’en tient à l’essence non originelle du temps; il est en effet contradictoire de vouloir déterminer essentiellement l’originalité essentielle du temps à l’aide de ce qui en est issu. Précisément, parce que le soi est originellement et dans son essence la plus intime le temps lui-même, le moi ne peut être compris comme « temporel », dès lors que « temporel » signifie intratemporel. La sensibilité pure (le temps) et la raison pure ne sont pas seulement homogènes, elles appartiennent ensemble à l’unité d’une même essence, celle qui rend possible la finitude de la subjectivité humaine totale.

If the same predicates are attributed to time, they do not signify only that time is not “in time.” Rather, they also signify that if time as pure self-affection lets the pure succession of the now-sequence arise, that which thus arises, although it is considered in the ordinary experience of time as subsisting in its own right, is by no means sufficient to determine the true essence of time.

Consequently, if we are to come to a decision concerning the “temporality” or “atemporality” of time, the primordial essence of time as pure self-affection must be taken as our guide. And wherever Kant justly denies a temporal character to pure reason and the ego of pure apperception, he merely states that reason is not subject to “the form of time.”

In this sense alone is the deletion of “at the same time” justified.93 Cf. above, § 33c, p. 181. A passage in the dissertation of 1770 shows that Kant changed his opinion on the subject of this “at the same time”: Tantum vero abest, ut quis unquam temporis conceptum adhuc rationis ope aliunde deducat et explicet, ut potius ipsum principium contradictionis eundem praemittat ac sibi conditionis loco substernal. A enim et non A non repugnant, nisi simul (h.e. tempore eodem) cogitata de eodem . . . De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis.” § 14, 5. Works (Cass.) II, p. 417. Kant demonstrates here the impossibility of the “rational” deduction of time, i.e., of its intuitive character, by alluding to the fact that all ratio, including the fundamental principle of thought in general, presupposes “time.” To be sure, the temporal meaning of tempore eodem intended remains obscure. If it is interpreted as signifying “in the same now,” then Moses Mendelsohn was right when, with reference to the subject of this passage, he wrote in a letter to Kant:
“I do not believe the condition eodem tempore to be absolutely necessary for the law of contradiction. Insofar as it is a question of the same subject, both A and non-A cannot be predicated of it even at different times, and nothing more is required for the concept of impossibility than that the same subject be provided with two predicates, A and non-A. One can also say: impossibile est, non A praedicatum de subjecto A.” Kant, Works (Cass.), IX, p. 93.  On this subject, Kant argues as follows: If the “principle of contradiction” required the “at the same time” and hence “time” itself, then the principle would be limited to intra-temporal reality, i.e., to the essent accessible to experience. However, this fundamental principle governs all thought no matter what its content. Therefore, there is no place in it for temporal determination.

But, although the “at the same time” is undoubtedly a determination of time, it is not necessarily relative to the intra-temporality of the essent. Rather, the “at the same time” designates that temporal character which as precursory “recognition” (“pre-formation”) pertains to all identification as such. The latter in turn is essentially at the basis of the possibility, as well as the impossibility, of contradiction.

Because of his orientation on the non-original essence of time, Kant is forced to deny all temporal character to “the principle of contradiction.” It would be contrary to sense to try to effect an essential determination of primordial time itself with the aid of what is derived from it. The ego cannot be conceived as temporal, i.e., intra-temporal, precisely because the self originally and in its innermost essence is time itself. Pure sensibility (time) and pure reason are not only homogeneous, they belong together in the unity of the same essence which makes possible the finitude of human subjectivity in its totality.

35. Die Ursprünglichkeit des gelegten Grundes und das Problem der Metaphysik

Kants Grundlegung der Metaphysik fragt nach dem Grunde der inneren Möglichkeit der Wesenseinheit der ontologischen Erkenntnis. Der Grund, auf den sie stößt, ist die transzendentale Einbildungskraft. Entgegen dem Ansatz von zwei Grundquellen des Gemütes (Sinnlichkeit und Verstand) drängt sich diese als Zwischenvermögen vor. Die ursprünglichere Auslegung dieses gelegten Grundes enthüllte aber dieses Zwischenvermögen nicht nur als ursprünglich einigende Mitte, sondern diese Mitte als Wurzel der beiden Stämme.

Damit öffnete sich der Weg zum ursprünglichen Quellgrund der beiden Grundquellen. Die Auslegung der transzendentalen Einbildungskraft als Wurzel, d. h. die Aufhellung dessen, wie die reine Synthesis die beiden Stämme aus sich entwachsen läßt und sie hält, führte von selbst in die Verwurzelung dieser Wurzel zurück: zur ursprünglichen Zeit. Erst diese, als das ursprüngliche, dreifach-einigende Bilden von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart überhaupt, ermöglicht das „Vermögen” der reinen Synthesis, d. h. das, was sie vermag, nämlich die Einigung der drei Elemente der ontologischen Erkenntnis, in deren Einheit sich die Transzendenz bildet.

Die Modi der reinen Synthesis — reine Apprehension, reine Reproduktion, reine Rekognition — sind nicht deshalb drei an der Zahl, weil sie auf die drei Elemente der reinen Erkenntnis Bezug haben, sondern weil sie, in sich ursprünglich einig, zeitbildend die Zeitigung der Zeit selbst ausmachen. Nur weil diese Modi der reinen Synthesis in der dreifach-einigen Zeit ursprünglich einig sind, liegt in ihnen auch die Möglichkeit der ursprünglichen Einigung der drei Elemente der reinen Erkenntnis. Deshalb ist aber auch das ursprünglich Einigende, das scheinbar nur vermittelnde Zwischenvermögen der transzendentalen Einbildungskraft, nichts anderes als die ursprüngliche Zeit. Diese Verwurzelung in der Zeit ist es allein, kraft deren die transzendentale Einbildungskraft überhaupt die Wurzel der Transzendenz sein kann.

Die ursprüngliche Zeit ermöglicht die transzendentale Einbildungskraft, die in sich wesenhaft spontane Rezeptivität und rezeptive Spontaneität ist. Nur in dieser Einheit können reine Sinnlichkeit als spontane Rezeptivität und reine Apperzeption als rezeptive Spontaneität zusammengehören und das einheitliche Wesen einer endlichen reinen sinnlichen Vernunft bilden.

Wird jedoch die transzendentale Einbildungskraft, wie das in der zweiten Auflage geschieht, als eigenes Grundvermögen gestrichen und ihre Funktion dem Verstand als der bloßen Spontaneität übertragen, dann schwindet die Möglichkeit, reine Sinnlichkeit und reines Denken hinsichtlich ihrer Einheit in einer endlichen menschlichen Vernunft zu begreifen, ja auch nur zum Problem zu machen. Weil die transzendentale Einbildungskraft aber auf Grund ihrer unzerreißbaren ursprünglichen Struktur die Möglichkeit einer Grundlegung der ontologischen Erkenntnis und damit der Metaphysik eröffnet, deshalb bleibt die erste Auflage dem innersten Zuge der Problematik einer Grundlegung der Metaphysik näher. Im Hinblick auf diese zentralste Frage des ganzen Werkes verdient sie daher grundsätzlich den Vorzug vor der zweiten. Alle Umdeutung der reinen Einbildungskraft in eine Funktion des reinen Denkens — eine Umdeutung, die der „deutsche Idealismus” im Anschluß an die zweite Auflage der Kritik der reinen Vernunft noch übersteigerte — verkennt ihr spezifisches Wesen.

Die ursprüngliche Zeit läßt die reine Bildung der Transzendenz geschehen. Aus der vorgelegten ursprünglicheren Enthüllung des gelegten Grundes verstehen wir nun auch erst rückläufig den innersten Zug der fünf Stadien der Grundlegung und die Bedeutung, die dem Kernstück derselben, dem transzendentalen Schematismus, zugesprochen wurde.

Weil sich die Transzendenz in der ursprünglichen Zeit zeitigt, deshalb sind die ontologischen Erkenntnisse „transzendentale Zeitbestimmungen”.

§  35. — L’ authenticité du fondement établi et le problème de la métaphysique.

L’instauration kantienne du fondement de la métaphysique s’interroge sur le fondement de la possibilité intrinsèque de l’unité essentielle de la connaissance ontologique. Le fondement auquel elle atteint est l’imagination transcendantale, qui, remettant en cause la dualité initiale des deux sources fondamentales de l’esprit (la sensibilité et l’entendement), s’impose comme faculté intermédiaire. Or, l’explicitation plus originaire du fondement établi a dévoilé que cette faculté intermédiaire est non seulement un élément central et originellement unificateur mais encore la racine des deux souches.

Ainsi s’est ouvert un chemin vers le lieu originel des deux sources fondamentales. L’explicitation de l’imagination transcendantale comme racine, c’est-à-dire le dévoilement de la modalité selon laquelle la synthèse pure pousse les deux souches et les nourrit, a conduit tout naturellement au lieu d’enracinement, au temps originel. Celui-ci seul, en tant qu’il forme originellement l’unité trinitaire de l’avenir, du passé et du présent, rend possible la faculté de synthèse pure et, avec elle, ce qu’elle est capable de produire : l’unification des trois éléments de la connaissance ontologique dont l’unité forme la transcendance.

Les modes de la synthèse pure — l’appréhension, la reproduction et la recognition pures — ne sont pas au nombre de trois parce que relatifs aux trois éléments de la connaissance pure mais parce que, originellement un, ils forment le temps, constituent la temporalisation du temps lui-même. C’est seulement parce que les modes de la synthèse pure sont originellement un dans la triple unité du temps, qu’ils recèlent la possibilité d’une unification originelle des trois éléments de la connaissance pure. C’est pourquoi l’élément originellement unifiant, l’imagination transcendantale, apparemment simple faculté intermédiaire et médiatrice, n’est rien d’autre que le temps originel. Seul cet enracinement dans le temps fait de l’imagination transcendantale la racine de la transcendance.

Le temps originel rend possible l’imagination transcendantale qui, en elle-même, est essentiellement réceptivité spontanée et spontanéité réceptive. Seulement cette unité permet que la sensibilité pure comme réceptivité spontanée et l’aperception pure comme spontanéité réceptive s’appartiennent et forment l’unité essentielle de la raison finie sensible et pure.

Si cependant, ainsi qu’il advient dans la seconde édition, l’imagination transcendantale est supprimée en tant que faculté fondamentale et autonome, sa fonction étant transmise à l’entendement comme spontanéité pure, on perd la possibilité de comprendre l’unité de la sensibilité pure et de la pensée pure dans une raison humaine finie; on perd même la possibilité de s’interroger sur elle. La première édition manifeste plus clairement le développement de la problématique qui caractérise l’instauration du fondement de la métaphysique parce que, en raison de sa structure originelle et indissécable, l’imagination transcendantale fournit la possibilité d’une instauration du fondement de la connaissance ontologique et, par là, de la métaphysique. Relativement au problème central de tout l’ouvrage, la première édition mérite d’être préférée foncièrement à la seconde. Toute transformation de l’imagination pure en une fonction de la pensée pure — une transformation que l’« idéalisme allemand », à la suite de la seconde édition de la Critique de la Raison pure, accentua encore — méconnaît la nature propre de l’imagination pure.

Le temps originel laisse se constituer le développement pur de la transcendance. Le dévoilement originel du fondement établi, tel qu’on vient de le présenter, nous fait désormais comprendre le cours nécessaire des cinq étapes de l’instauration du fondement et la signification que nous avons accordée à l’élément central de cette instauration, au schématisme transcendantal.

Les connaissances ontologiques sont des « déterminations transcendantales du temps » parce que la transcendance se temporalise dans le temps originel.

§ 35. The Basic Originality of the Established Ground and the Problem of Metaphysics

Kant’s laying of the foundation of metaphysics seeks the ground of the intrinsic possibility of the essential unity of ontological knowledge. The ground which it discovers is the transcendental imagination. In opposition to the disposition of the mind into two fundamental sources (sensibility and understanding) the imagination compels recognition as an intermediate faculty. However, the more primordial interpretation of this established ground has revealed that this intermediate faculty is not only a central element and one which is originally unifying but also the root of both stems.

Thus a way is opened to the original source-ground of the two fundamental sources. The interpretation of the transcendental imagination as a root, i.e., the disclosure of the manner in which the pure synthesis puts forth and sustains the two stems, leads naturally back to that in which this root is rooted, primordial time. The latter alone, as the original tri-unitary formation of future, past, and present, makes possible the “faculty” of pure synthesis and with it that which it is capable of producing, i.e., the unification of the three elements of ontological knowledge, the unity of which forms transcendence.

The modes of pure synthesis—pure apprehension, pure reproduction, pure recognition—are not three in number because they are relative to the three elements of pure knowledge but because, originally one, they are time-forming and thus constitute the temporalization of time itself. Only because these modes of pure synthesis are originally one in the threefold unity of time do they constitute the ground of the possibility of the original unification of the three elements of pure knowledge. This is why the primordially unifying element, the transcendental imagination, apparently only a mediating, intermediate faculty, is nothing other than primordial time. Only because the transcendental imagination is rooted in time can it be the root of transcendence.

Primordial time makes transcendental imagination, which in itself is essentially spontaneous receptivity and receptive spontaneity, possible. Only in this unity can pure sensibility as spontaneous receptivity and pure apperception as receptive spontaneity belong together and form the essential unity of pure sensible reason.

However, if, as takes place in the second edition, the transcendental imagination is eliminated as an autonomous fundamental faculty and its function is taken over by the understanding as pure spontaneity, then the possibility of comprehending the unity of pure sensibility and pure thought in finite human reason is lost. Indeed, it cannot even be entertained as an hypothesis. The first edition is more faithful to the innermost character and development of the problematic which characterizes the laying of the foundation of metaphysics because, by virtue of its indissoluble primordial structure, the transcendental imagination opens up the possibility of a laying of the foundation of ontological knowledge and, hence, of metaphysics. Therefore, relative to the problem which is central to the whole work, the first edition is essentially to be preferred to the second. All transformation of the pure imagination into a function of pure thought—a transformation accentuated by German idealism following the second edition—is the result of a misunderstanding of the true nature of the pure imagination.

Primordial time lets the pure formation of transcendence take place. Through the fundamental disclosure of the established ground which has just been presented, we now understand for the first time the necessary course of development of the five stages of the laying of the foundation and the significance which has been accorded to the central part of this laying of the foundation, i.e., the transcendental schematism.

Ontological knowledge is made up of “transcendental determinations of time” because transcendence is temporalized in primordial time.