B. Die transzendentale Einbildungskraft als Wurzel der beiden Stämme

Wenn der gelegte Grund nichts dergleichen ist wie ein vorhandener Boden, sondern wenn er den Charakter der Wurzel hat, dann muß er so Grund sein, daß er die Stämme aus sich hervorwachsen läßt, ihnen Halt und Bestand verleiht. Damit ist aber schon die gesuchte Richtung gewonnen, in der die Ursprünglichkeit der Kantischen Grundlegung innerhalb ihrer eigenen Problematik erörtert werden kann. Diese Grundlegung wird ursprünglicher, wenn sie den gelegten Grund nicht einfach hinnimmt, sondern wenn sie enthüllt, wie diese Wurzel für die beiden Stämme Wurzel ist. Das bedeutet aber nichts Geringeres, als die reine Anschauung und das reine Denken auf die transzendentale Einbildungskraft zurückzuführen.

Doch springt nicht die Fragwürdigkeit eines solchen Unternehmens in die Augen, von seinem Gelingen noch ganz zu schweigen? Wird durch eine solche Zurückführung der Er- kenntnisvermögen des endlichen Wesens auf die Einbildungskraft nicht alle Erkenntnis zur bloßen Einbildung herbagesetzt? Löst sich dann das Wesen des Menschen nicht in einen Schein auf?

Allein, wenn der Ursprung von reiner Anschauung und reinem Denken als transzendentaler Vermögen aus der transzendentalen Einbildungskraft als Vermögen gezeigt werden soll, dann heißt das doch nicht, den Nachweis geben wollen, reine Anschauung und reines Denken seien ein Produkt der Einbildung und als solche nur etwas Eingebildetes. Die gekennzeichnete Ursprungsenthüllung bedeutet vielmehr: die Struktur dieser Vermögen ist in der Struktur der transzendentalen Einbildungskraft gewurzelt, so zwar, daß diese erst in der strukturalen Einheit mit jenen beiden etwas „einbilden” kann.

Ob aber das in der transzendentalen Einbildungskraft Gebildete ein bloßer Schein ist im Sinne der „bloßen Einbildung”, muß zum mindesten offen bleiben. Als „bloß eingebildet” gilt zunächst solches, was nicht wirklich vorhanden ist. Aber das in der transzendentalen Einbildungskraft Gebildete ist ja seinem Wesen nach überhaupt nicht ein Vorhandenes, wenn anders die transzendentale Einbildungskraft nie ontisch schöpferisch sein kann. Das in ihr Gebildete wird deshalb auch wesensmäßig nie „bloße Einbildung” in dem genannten Sinne sein können. Vielmehr macht der in der transzendentalen Einbildungskraft gebildete Horizont der Gegenstände — das Seinsverständnis — überhaupt erst so etwas möglich wie eine Unterscheidung zwischen ontischer Wahrheit und ontischem Schein („bloßer Einbildung”).

Aber hat nicht die ontologische Erkenntnis, deren Wesensgrund die transzendentale Einbildungskraft sein soll, als wesenhaft endliche in eins mit ihrer Wahrheit auch eine entsprechende Unwahrheit? In der Tat, die Idee der transzendentalen Unwahrheit birgt eines der zentralsten Probleme der Endlichkeit in sich, das nicht nur nicht gelöst, sondern nicht einmal gestellt ist, weil die Basis für diese Problemstellung allererst erarbeitet werden muß. Das kann aber nur geschehen, wenn überhaupt das Wesen der endlichen Transzendenz und damit der transzendentalen Einbildungskraft hinreichend enthüllt ist. Niemals jedoch werden reine Anschauung und reines Denken dadurch für etwas Eingebildetes erklärt, daß ihre Wesensmöglichkeit eine Rückführung auf die Wesensstruktur der transzendentalen Einbildungskraft erfährt. Die transzendentale Einbildungskraft bildet sich dergleichen wie reine Anschauung nicht ein, sondern ermöglicht sie gerade in dem, was sie „wirklich” sein kann.

B. — L’IMAGINATION TRANSCENDANTALE COMME RACINE DES DEUX SOUCHES

Si le fondement établi n’a pas le caractère d’une base de fait mais celui d’une racine, il doit pouvoir remplir son rôle de telle manière que les souches surgissent de lui et qu’il leur prête appui et consistance. Ainsi a-t-on déjà trouvé la direction que l’on cherchait, où l’un pourra discuter, de l’intérieur et à la lumière de sa propre problématique, l’originalité de l’instauration kantienne du fondement. Cette instauration se fait plus originelle lorsqu’elle ne se borne pas à accepter le fondement établi, mais dévoile comment cette racine est racine des deux souches. Or ceci ne signifie rien de moins que réduire l’intuition et la pensée pures à l’imagination transcendantale.

Mais le caractère contestable de pareille entreprise ne saute-t-il pas aux yeux, sans présumer de ses chances de succès? Pareille réduction des facultés de connaissance de l’être fini à l’imagination, n’équivaut-elle pas à rabaisser toute connaissance au rang d’un pur imaginaire? L’essence de l’homme ne se dissout-elle pas ainsi en une pure apparence?

Cependant, s’il s’agit de montrer que l’origine de l’intuition et de la pensée pures, comme facultés transcendantales, réside dans l’imagination transcendantale en tant que faculté, cela ne signifie pas qu’on veuille prouver que l’intuition et la pensée pures seraient un simple produit de l’imagination et, donc, une simple fiction. Le dévoilement de l’origine tel que nous l’avons décrit, montre plutôt que la structure de ces facultés s’enracine dans la structure de l’imagination transcendantale de telle sorte que cette dernière n’arrive elle-même à « imaginer » quelque chose que par son unité structurelle avec les deux premières.

Quant à savoir si ce qui est formé par l’imagination transcendantale est une pure apparence au sens [d’un objet] « purement imaginaire », c’est une question qu’il faut encore laisser en suspens. On appelle d’habitude « purement imaginaire », ce qui n’est pas réellement donné. Mais ce qui est donné dans l’imagination transcendantale est par nature exclu [de l’ordre] de l’étant donné, s’il est vrai que l’imagination transcendantale ne saurait être ontiquement créatrice. Ce qu’elle forme ne saurait donc absolument pas être « un pur imaginaire » au sens qui vient d’être défini. Tout au contraire, c’est l’horizon d’objectivité formé par l’imagination transcendantale — la compréhension de l’être — qui rend possible toute distinction entre la vérité ontique et l’apparence ontique (« le pur imaginaire »).

Mais la connaissance ontologique, qui aura l’imagination transcendantale pour fondement essentiel, ne possède-t-elle pas, en tant qu’essentiellement finie, une non-vérité correspondante à sa vérité? De fait, l’idée d’une non-vérité transcendantale recèle un des principaux problèmes de la finitude; ce problème, loin d’être résolu, n’est même pas posé parce que nous avons encore à conquérir le terrain qui permet sa position. Ceci ne pourra s’accomplir que par le dévoilement de l’essence de la transcendance finie et, avec elle, de l’imagination transcendantale. Cependant, l’intuition et la pensée pures ne sont jamais à considérer comme purement imaginaires par cela seul que la possibilité de leur essence exige un recours à la structure essentielle de l’imagination transcendantale. L’imagination transcendantale n’imagine pas l’intuition pure, mais la rend possible en son essence « réelle ».

B. The Transcendental Imagination as the Root of Both Stems

If the established ground does not have the character of an actual base but that of a root, then it must discharge its function in such a way as to let the stems grow out of it while lending them support and stability. Thus, we have already found the direction which we sought, with reference to which the originality of the Kantian laying of the foundation of metaphysics can be discussed within the problematic proper to it. This laying of the foundation becomes more original when it does not simply accept the established ground but reveals how this root is the root of both stems. This means nothing less than reducing pure intuition and pure thought to the transcendental imagination.

But apart from the question of its possible success, is not the doubtful character of such an undertaking obvious? Through such a reduction of the faculties of knowledge of a finite being to the imagination, would not all knowledge be reduced to the purely imaginary? Would not the essence of man dissolve into mere appearance?

However, if it is a question of showing that pure intuition and pure thought as transcendental faculties have their origin in the transcendental imagination as a faculty, this does not mean that we seek to prove that pure intuition and pure thought are simply the products of the imagination and as such mere fictions. The disclosure of the origin which has been characterized above shows, rather, that the structure of these faculties is rooted in the structure of the transcendental imagination in such a way that the latter can “imagine” something only through its structural unity with the other two.

Whether what is formed by the transcendental imagination is pure appearance in the sense of being something “merely imaginary” is a question which must remain open. To begin with, we are accustomed to call “merely imaginary” that which is not really on hand. But according to its nature, what is formed in the transcendental imagination is not something on hand, if it is true that the transcendental imagination can never be ontically creative. On the other hand, what is formed by the transcendental imagination can never be “merely imaginary” in the usual sense of that term. On the contrary, it is the horizon of objectivity formed by the transcendental imagination—the comprehension of Being—which makes possible all distinction between ontic truth and ontic appearance (the “merely imaginary”).

But does not ontological knowledge, the essential ground of which is supposedly the transcendental imagination, have, as essentially finite, an untruth [Unwahrheit] corresponding to its truth?17 The untruth of which Heidegger speaks here is not to be confused with “ontic” untruth, i.e., the untruth we encounter in everyday life. Transcendental untruth (or “error” or “concealment” as he sometimes terms it) is “a part of the inner structure of Da-sein” (On the Essence of Truth, op. cit., p. 245) and is the basis of ordinary untruth or “wrong.” Transcendental untruth is ultimately an essential consequence of man’s relation to Being as such (or better, Being’s relation to man), which last as it reveals the essent withdraws and so conceals itself. See also, What is Metaphysics, op. cit., p. 340ff.; Der Spruch des Anaximander in Holzwege (Frankfurt am Main, 1950), p. 310ff.; Über den Humanismus, p. 19ff. (J. S. C.) As a matter of fact, the idea of a transcendental untruth conceals within itself one of the most pressing problems relative to finitude. This problem, far from being solved, has not even been posed, because the basis for its formulation has yet to be worked out. This can only be accomplished by the revelation of the essence of transcendence and, therewith, the essence of the transcendental imagination. Pure intuition and pure thought are not to be considered merely imaginary solely because the possibility of their essence requires that they be traced back to the essential structure of the transcendental imagination. The transcendental imagination does not “imagine” pure intuition but makes it possible for pure intuition to be what it “really” can be.

Aber so wenig die transzendentale Einbildungskraft deshalb, weil sie als Wurzel „bildet”, selbst ein nur Eingebildetes ist, so wenig wird sie auch als „Grundkraft” in der Seele gedacht werden können. Nichts liegt diesem Rückgang in den Wesensursprung der Transzendenz ferner als die monistisch-empirische Erklärung der übrigen Seelenvermögen aus der Einbildungskraft. Diese Absicht verbietet sich dadurch schon von selbst, daß am Ende die Wesensenthüllung der Transzendenz allererst entscheidet, in welchem Sinne von „Seele” und „Gemüt” gesprochen werden darf, inwieweit diese Begriffe das ontologisch-metaphysische Wesen des Menschen ursprünglich treffen.

Der Rückgang zur transzendentalen Einbildungskraft als der Wurzel von Sinnlichkeit und Verstand bedeutet vielmehr einzig: im Blick auf die innerhalb der Grundlegungsproblematik gewonnene Wesensstruktur der transzendentalen Einbildungskraft die Verfassung der Transzendenz erneut auf den Grund ihrer Möglichkeit entwerfen. Der grund-legende Rückgang bewegt sich in die Dimension der „Möglichkeiten”, der möglichen Ermöglichungen, hinein. Darin liegt vor allem, daß sich am Ende das, was bisher noch als transzendentale Einbildungskraft bekannt ist, in ursprünglichere „ Möglichkeiten” auflöst, so daß die Bezeichnung „Einbildungskraft” von selbst unangemessen wird.

Die weitere Enthüllung der Ursprünglichkeit der Grundlegung wird daher noch weniger als die schon dargestellten Stadien der von Kant durchmessenen Freilegung des Grundes auf eine absolute Erklärungsbasis führen wollen. Die Befremdlichkeit des gelegten Grundes, die sich Kant aufdrängen mußte, kann nicht schwinden, sondern sie wird sich mit der wachsenden Ursprünglichkeit steigern, wenn anders dem Menschen als endlichem Wesen seine metaphysische Natur das Unbekannteste und Wirklichste zugleich ist.

Wenn sich die transzendentale Einbildungskraft als Wurzel der Transzendenz nachweisen läßt, dann gewinnt die Problematik der transzendentalen Deduktion und des Schematismus erst ihre Durchsichtigkeit. Die dort gestellte Frage nach der reinen Synthesis zielt auf eine ursprüngliche Einigung, in der das Einigende den zu einigenden Elementen im vorhinein gewachsen sein muß. Dieses Bilden einer ursprünglichen Einheit ist aber nur so möglich, daß das Einigende seinem Wesen nach das zu Einigende entspringen läßt. Der Wurzelcharakter des gelegten Grundes macht demnach erst die Ursprünglichkeit der reinen Synthesis, d. h. ihr Entspringenlassen, verständlich.

In der folgenden Interpretation bleibt zwar die Orientierung auf den durchlaufenen Weg der Grundlegung festgehalten, die einzelnen Stadien aber werden nicht mehr beschrieben. Der spezifische Zusammenhang von reiner Einbildungskraft, reiner Anschauung und reinem Denken soll auch nur soweit ursprünglich enthüllt werden, wie die Kantische Grundlegung selbst dazu Vorweisungen enthält.

Mais comme l’imagination transcendantale n’est pas un pur imaginaire parce que, en tant que racine, elle est « formatrice », on ne pourra pas davantage la penser à la façon d’une « puissance fondamentale » sise dans l’âme. Cette régression vers l’origine essentielle de la transcendance ne ressemble en rien à une explication monistico-empiriste des facultés de l’âme par l’imagination. Une telle intention se prohibe elle-même car, finalement, le dévoilement de l’essence de la transcendance permet seul de décider en quel sens il est encore possible de parler d’« âme » et d’« esprit » [Gemüt] et en quelle mesure ces concepts portent originellement sur l’essence ontologique et métaphysique de l’homme.

La régression vers l’imagination transcendantale comme racine de la sensibilité et de l’entendement, signifie, au contraire, qu’on veut examiner [projeter] à nouveau la constitution de la transcendance relativement au fondement de sa possibilité, à la lumière de la structure essentielle de l’imagination transcendantale telle qu’elle fut mise au jour par la problématique de l’instauration du fondement. La régression instauratrice du fondement se meut dans la dimension des « possibilités », dans la dimension de ce qui rend possible. Il en résulte que l’imagination transcendantale telle qu’elle fut connue jusqu’à présent se transforme finalement en « possibilités » plus originelles, de sorte que le nom même d’« imagination » devient fatalement inadéquat.

Le dévoilement subséquent de l’instauration du fondement en son authenticité tendra donc encore moins à fournir une base d’explication absolue que ce ne fut le cas pour les étapes de la mise au jour du fondement déjà exposées et parcourues par Kant. Le caractère mystérieux du fondement établi, qui déjà s’imposa à Kant, ne saurait s’atténuer mais devra s’aggraver à mesure qu’on se rapproche de l’origine, puisque aussi bien la nature métaphysique de l’homme, en tant qu’être fini, est à la fois ce qu’il y a de plus réel et de plus mystérieux.

La problématique de la déduction transcendantale et du schématisme ne devient vraiment claire que si l’imagination transcendantale se laisse saisir comme racine de la transcendance. La question de la synthèse pure, posée à cette occasion, nous mène vers une unification originelle dans laquelle l’élément unifiant doit d’emblée être à la mesure des éléments à unifier. La formation de cette unité originelle n’est cependant possible que si l’élément unifiant fait, par nature, surgir les éléments à unifier. La fonction de racine du fondement établi rendra enfin compréhensible l’originalité de la synthèse pure, rendra compréhensible cette synthèse pure en tant qu’elle est elle-même origine et source.

L’interprétation ultérieure continue de s’orienter selon la ligne de l’instauration du fondement telle qu’elle a été parcourue, mais sans que soient reprises en détail les étapes particulières déjà franchies. L’imbrication spécifique de l’imagination, de l’intuition et de la pensée pures, ne sera d’ailleurs dévoilée originellement que dans la mesure des indications données par l’instauration kantienne.

But just as the transcendental imagination cannot be considered to be purely “imaginary” [Eingebildetes] because as a root it is “formative,” so also can it not be considered to be a “fundamental power” in the soul. This regression to the essential origin of transcendence is not at all intended to be a monistic-empirical explanation of the other faculties of the soul in terms of the imagination. Such an intention would be self-prohibitive, for, in the end, the disclosure of the essence of transcendence itself determines in what sense one may speak of the “soul” or spirit [Gemüt] and to what extent these concepts bear originally on the ontologico-metaphysical essence of man. The regression to the transcendental imagination as the root of sensibility and understanding signifies, on the contrary, only that we wish to examine [project] anew the constitution of transcendence relative to the ground of its possibility and in the light of the essential structure of the transcendental imagination which has been thrown into relief within the problematic of the laying of the foundation. This regression, which is also a laying of the foundation, moves in the dimension of “possibilities,” i.e., in the dimension of that which makes possible. Consequently, the transcendental imagination as we have known it up to this point is transformed into more original “possibilities” so that even the name “imagination” becomes inadequate.

The ensuing stages of the laying of the foundation in its originality tend even less to supply an absolute basis of interpretation than do those stages of the laying bare of the foundation already set forth and examined by Kant. The strangeness of the established ground, which must have forced itself on Kant, cannot disappear but will increase as we draw nearer to the origin, since, after all, the metaphysical nature of man as a finite being is at once that which is most mysterious and most real.

The problematic of the transcendental deduction and of transcendental schematism becomes clear only if the transcendental imagination is shown to be the root of transcendence. The question as to the pure synthesis which is posed here refers to an original unification in which the unifying element must from the first be proportional to the elements to be unified. The formation of this original unity is only possible, however, if the unifying element lets the elements to be unified spring forth. The root-character of the established ground first makes comprehensible the originality of the pure synthesis, i.e., makes it comprehensible as that which lets spring forth.

Although the following interpretation will continue to be oriented according to the stages of the laying of the foundation already established, the individual stages will no longer be described. The specific interrelation of pure imagination, pure intuition, and pure thought will be revealed only to the extent indicated by the Kantian laying of the foundation itself.

28. Die transzendentale Einbildungskraft und die reine Anschauung afreilich keine sachlich inhaltliche Darstellung des Entspringens von Raum, sondern nur das Wesen des Ursprungs angezeigt

Kant nennt die reinen Anschauungen Raum und Zeit „ursprüngliche Vorstellungen”. Das „ursprünglich” ist hier nicht ontisch psychologisch verstanden und betrifft nicht das Vorhandensein, etwa das Angeborensein dieser Anschauungen in der Seele, sondern charakterisiert die Weise, gemäß der diese Vorstellungen vorstellen. Der Ausdruck „ursprünglich” entspricht dem „originarius” in dem Titel intuitus originarius und besagt: entspringen lassen. bvgl. oben S. 47 Nun können freilich die reinen Anschauungen, als zur Endlichkeit des Menschen gehörig, in ihrem Vorstellen kein Seiendes entspringen lassen.

Und doch sind sie bildend in der eigentümlichen Weise, daß sie im vorhinein den Anblick von Raum und Zeit als in sich mannigfaltiger Ganzheiten vor-stellen. Sie nehmen den Anblick hin, aber dieses Hinnehmen ist in sich gerade das bildende Sichselbstgeben des sich Gebenden. Die reinen Anschauungen sind ihrem Wesen nach „ursprüngliche”, d. h. entspringenlassende Darstellung des Anschaubaren: exhibitio originaria. In diesem Darstellen aber liegt das Wesen der reinen Einbildungskraft. Die reine Anschauung kann nur deshalb „ursprünglich” sein, weil sie selbst ihrem Wesen nach reine Einbildungskraft ist, die von sich aus Anblicke (Bilder) bildend gibt.

Die Verwurzelung der reinen Anschauung in der reinen Einbildungskraft wird vollends deutlich, wenn wir dem Charakter des in der reinen Anschauung Angeschauten nachfragen. Zwar leugnen die Ausleger meist allzu grob und schnell, daß in der reinen Anschauung überhaupt etwas angeschaut werde, da sie doch nur „Form der Anschauung” sei. Das in der reinen Anschauung Erblickte ist ein in sich einiges, obzwar nicht leeres Ganzes, dessen Teile immer nur Einschränkungen seiner selbst sind. Dieses einige Ganze muß sich nun aber gerade im vorhinein bezüglich dieses Zusammen seiner meist unabgehobenen Mannigfaltigkeit erblicken lassen. Die reine Anschauung muß ursprünglich einigend, d. h. Einheit gebend, die Einheit erblicken. Kant spricht daher mit Recht hier nicht von einer Synthesis, sondern von der „Synopsis” 197A 94 f. Kant sagt hier ausdrücklich, daß er in der transzendentalen Ästhetik von der transzendentalen Synopsis gehandelt habe..

Die Ganzheit des in der reinen Anschauung Angeschauten hat nicht die Einheit einer Allgemeinheit des Begriffes. Die Einheit der Anschauungsganzheit kann daher auch nicht der „Synthesis des Verstandes” entspringen. Sie ist eine im Bild-gebenden Einbilden im vorhinein erblickte Einheit. Das „Syn” der Ganzheit von Raum und Zeit gehört zu einem Vermögen der bildenden Anschauung. Die reine Synopsis ist, wenn sie das Wesen der reinen Anschauung ausmacht, nur in der transzendentalen Einbildungskraft möglich; das um so mehr, als diese überhaupt der Ursprung alles „Synthetischen” ist 198A 78, B 103.. „Synthesis” muß hier durchaus so weit gefaßt werden, daß sie die Synopsis der Anschauung und die „Synthesis” des Verstandes umgreift.

§ 28. — L’imagination transcendantale et l’intuition pure.

Kant appelle « représentations originelles », les intuitions pures, l’espace et le temps. « Originel » n’est pas à comprendre ici de manière ontique et psychologique et ne vise pas la présence donnée, voire l’innéité, de ces intuitions dans l’âme; ce terme caractérise la manière dont ces représentations représentent. Ce mot correspond au terme originarius dans l’expression intuitus originarius et signifie faire surgir. Or, les intuitions pures, en tant qu’elles appartiennent à la finitude de l’homme, ne sauraient par la représentation faire surgir aucun étant.

Et pourtant elles sont formatrices en ceci qu’elles proposent d’emblée la vue de l’espace et du temps comme totalités multiples en elles-mêmes. Elles reçoivent cette vue, mais cette réception est en elle-même un acte formateur qui se donne à lui-même ce qui s’offre. Les intuitions pures sont essentiellement une présentation « originelle » qui fait surgir l’objet de l’intuition : exhibitio originaria. En cette présentation consiste précisément l’essence de l’imagination pure. L’intuition pure ne peut être originelle que parce qu’elle est, de par sa nature, imagination pure, c’est-à-dire une imagination qui se donne spontanément, en les formant, des vues (des images).

L’enracinement de l’intuition pure dans l’imagination pure devient parfaitement clair lorsque nous examinons le caractère de ce qui est intuitionné par l’intuition pure. Sans doute, les commentateurs ne sont-ils que trop prompts à nier que l’intuition pure intuitionne quoi que ce soit, pour la simple raison qu’elle n’est que la « forme de l’intuition ». Ce qui est « vu » par l’intuition pure est en soi une totalité unifiée, mais non pas vide, dont les parties ne sont jamais que des limitations d’elle-même. Cette totalité unifiée doit cependant d’emblée se laisser saisir relativement à sa diversité globale, généralement indistincte. L’intuition pure, par cela qu’elle unifie et forme originellement I’unité, doit apercevoir cette unité. C’est donc à bon droit que Kant ne parle pas ici d’une synthèse, mais d’une « synopsis 1 A 94 sq. Kant déclare ici expressément que, dans l’Esthétique transcendantale, il a traité de la synopsis transcendantale. ».

La totalité de ce qui est intuitionné dans l’intuition pure ne possède pas l’unité caractérisant l’universalité du concept. L’unité de la totalité, fournie par l’intuition, ne peut donc jaillir de la « synthèse de l’entendement ». C’est une unité « vue » d’emblée dans l’acte d’imagination qui forme l’image. Le « syn » de la totalité de l’espace et du temps appartient à une faculté de l’intuition formatrice. La synopsis pure, si elle constitue l’essence de l’intuition pure, n’est possible que dans l’imagination transcendantale; et cela d’autant plus que cette dernière est à l’origine de tout ce qui possède un caractère « synthétique 1 A 78, B 103. ». Le terme de synthèse doit donc être pris ici en un sens assez large pour qu’il puisse englober la synopsis de l’intuition et la « synthèse » de l’entendement.

§ 28. Transcendental Imagination and Pure Intuition

Kant termed the pure intuitions, space and time, “original representations.” The term “original” is not to be understood here in an ontic or psychological sense and does not concern the presence or perhaps the innateness of these intuitions in the soul, but characterizes the manner in which the representations are represented. The word “original” corresponds to originarius and means: to let spring forth.

But for all this, these intuitions are, in a sense, formative in that they pro-pose [vor-stellen] in advance the aspect of space and time as multiple totalities in themselves. They receive this aspect, but the reception is in itself a formative act which gives to itself that which offers itself. The pure intuitions are essentially “originative,” i.e., presentations which let the object of intuition spring forth, exhibitio originaria. In this act of presentation lies the essence of pure imagination. Pure intuition can only be original in the sense just noted, because, according to its essence, it is pure imagination, an imagination which in forming aspects (images) spontaneously gives them [to itself].

The enrooting of pure intuition in pure imagination becomes perfectly clear when we examine the character of what is intuited in pure intuition. Without doubt, commentators are only too quick to deny that something is intuited in pure intuition for the simple reason that it is supposed to be only the “form of intuition.” The fact is, however, that what is “seen” in pure intuition is in itself a unified but by no means empty totality, the parts of which are always but limitations of itself. This unified totality from the first must let itself be apprehended relative to its inclusive multiplicity, which last is generally indistinct. Pure intuition as originally unifying, i.e., giving unity, must perceive this unity. Therefore, Kant is justified in speaking here not of a synthesis, but of a synopsis.18 A 94f., NKS, p. 127. Kant says here specifically that he has treated of the transcendental synopsis in the Transcendental Aesthetic.

The totality of that which is intuited in pure intuition does not have the unity which characterizes the universality enjoyed by concepts. Hence, the unity of the totality supplied by intuition cannot arise from the “synthesis of the understanding.” It is a unity perceived from the first in the act of imagination which forms the image. The “syn” of the totality of space and time pertains to a faculty of formative intuition. If the pure synopsis constitutes the essence of pure intuition, it is possible only in transcendental imagination—all the more so since the latter is in general the source of all that is “synthetic” in character.19 A 78, B 103, NKS, p. 111f.  The term “synthesis” must therefore be taken here in a sense broad enough to include the synopsis of intuition and the “synthesis” of the understanding.

Kant sagt einmal in einer Reflexion plastisch und unmittelbar: „Raum und Zeit sind die Formen der Vorbildung in der Anschauung” 199Erdmann, Reflexionen II, 408. Kants handschriftlicher Nachlaß, a. a. O. Bd. V, Nr. 5934. — Adickes liest, unter Hinweis auf die Erdmannsche Lesart — m. E. zu Unrecht — „Verbindung” statt „Vorbildung”. Vgl. unten § 32, S. 175.. Im voraus bilden sie den reinen Anblick, der als Horizont des empirisch Anschaubaren dient. Wenn nun aber die reine Anschauung in der Weise ihres Anschauens das spezifische Wesen der transzendentalen Einbildungskraft bekundet, ist dann nicht das in ihr Vorgebildete, als in der Einbildung (imaginatio) Gebildetes, selbst imaginativ? Diese Charakteristik des in der reinen Anschauung Angeschauten als solchen ist keine formale Konsequenz der bisherigen Analyse, sondern liegt im Wesensgehalt des in der reinen Anschauung Zugänglichen selbst beschlossen. Dieser imaginative Charakter von Raum und Zeit hat dann nichts Unerhörtes und Befremdliches, wenn festgehalten wird, daß es sich um reine Anschauung und reine Einbildung handelt. Das in der Einbildung Gebildete ist ja, wie gezeigt, nicht notwendig ein ontischer Schein.

Kant müßte nun wenig von der Wesensstruktur der reinen Anschauung gesehen haben, ja, er hätte sie überhaupt nicht fassen können, wenn ihm nicht der imaginative Charakter des in ihr Angeschauten sichtbar geworden wäre. Unzweideutig sagt Kant: „Die bloße Form der Anschauung, ohne Substanz, ist an sich kein Gegenstand, sondern die bloß formale Bedingung desselben (als Erscheinung), wie der reine Raum, und die reine Zeit, die zwar Etwas sind, als Formen anzuschauen, aber selbst keine Gegenstände sind, die angeschaut werden (ens imaginarium).” 200A 291, B 347. R, Schmidt vermerkt, daß “(ens imaginarium)” in A 3 Zeilen oberhalb hinter „Zeit” steht. Das in der reinen Anschauung als solcher Angeschaute ist ein ens imaginarium. Also ist das reine Anschauen im Grunde seines Wesens reine Imagination.

Das ens imaginarium gehört zu den möglichen Formen des „Nichts”, d. h. dessen, was nicht ein Seiendes ist im Sinne des Vorhandenen. Reiner Raum und reine Zeit sind „Etwas”, freilich keine „Gegenstände”. Sagt man kurzerhand, in der reinen Anschauung werde „nichts” angeschaut, ihr fehlen also die Gegenstände, dann ist diese Interpretation zunächst nur negativ und überdies zweideutig, solange nicht klargestellt wird, daß Kant hier den Ausdruck „Gegenstand” in der bestimmt eingeschränkten Bedeutung gebraucht, dergemäß das in der Erscheinung sich zeigende Seiende selbst gemeint ist. Danach ist also nicht schon jedes beliebige „Etwas” ein Gegenstand.

Die reinen Anschauungen sind als „Formen anzuschauen”, zwar „Anschauungen ohne Dinge” 201Reflexionen II, 402. Kants handschr. Nachlaß a. a. O. Bd. V, Nr. 5315., haben aber gleichwohl ihr Angeschautes. Raum ist nichts Wirkliches, d. h. kein in der Wahrnehmung zugängliches Seiendes, sondern „die Vorstellung einer bloßen Möglichkeit des Beisammenseins” 202A 374..

Kant remarque à un certain moment de manière directe et frappante que « l’espace et le temps sont dans l’intuition les formes pré-formantes » [Formen der Vorbildung] 1 ERDMANN, Reflexionen II, 408. Œuvres posthumes manuscrites de Kant, op. cit., vol. V, n° 5934. — Adickes, se référant à la lecture de Erdmann, lit — à tort selon nous — « liaison » [Verbildung] au lieu de « formation préalable » [Vorbildung]. Cf. plus loin, § 32, p. 230. . D’emblée, elles forment la vue pure qui fait fonction d’horizon pour le donné possible de l’intuition empirique. Mais si l’intuition pure manifeste, dans la modalité même de son acte d’intuition, l’essence spécifique de l’imagination transcendantale, n’est-il point vrai que ce qui est préformé en elle doit être lui-même d’ordre imaginatif, puisque formé par l’imagination? Ce caractère de ce qui comme tel est intuitionné par l’intuition pure n’est pas formellement déduit de l’analyse qui vient d’être faite mais se trouve inclus dans l’essence même de ce qui est accessible à l’intuition pure. Ce caractère imaginatif de l’espace et du temps n’a plus, dès lors, rien d’inouï ou d’étrange si l’on tient compte qu’il s’agit de l’intuition et de l’imagination pures. Ce qui est formé par l’imagination n’est donc pas nécessairement, comme on l’a montré, une illusion ontique.

Kant n’aurait pas compris grand-chose de la structure essentielle de l’intuition pure, il n’aurait même aucunement pu la saisir, s’il ne s’était avisé du caractère imaginatif de ce qui s’intuitionne en elle. Il dit sans la moindre équivoque : « La simple forme de l’intuition, sans substance, n’est pas, en soi, un objet, mais la simple condition formelle de cet objet (comme phénomène), comme l’espace pur, le temps pur, qui, tout en étant quelque chose en qualité de formes de l’intuition, ne sont pas eux-mêmes des objets d’intuition (ens imaginarium) 2 A 291, B 347 (trad. cit., p. 288). R. Schmidt remarque que « (ens imaginarium) » figure dans A trois lignes plus haut après « temps ». . » L’intuitionné de l’intuition pure en tant que telle est un ens imaginarium. Ainsi l’acte d’intuition pure est, quant au fondement de son essence, imagination pure.

L’ens imaginarium appartient aux formes possibles du « néant », c’est-à-dire de cela qui n’est pas un étant donné. L’espace et le temps purs sont « quelque chose », mais ils ne sont pas des « objets ». Si l’on dit sommairement que « rien » n’est intuitionné dans l’intuition pure et que donc elle manque d’objet, une telle interprétation est purement négative et de surcroît équivoque, tant qu’on ne précise pas que Kant parle ici d’objet en un sens restreint, visant par là l’étant même qui se manifeste dans le phénomène. Selon ce sens tout « quelque chose » n’est donc pas forcément un objet.

Les intuitions pures, comme « formes à intuitionner » sont des « intuitions sans choses 3 Reflexionen II, 402. Œuvres posthumes de Kant, op. cit., vol. V, n° 5315. », mais elles ont pourtant un contenu. L’espace n’est rien de « réel », c’est-à-dire qu’il n’est pas un étant accessible à la perception mais « la représentation d’une simple possibilité de coexistence 4 A 374 (trad. cit., p. 350). ».

Kant once remarked in a reflection at once striking and direct that “space and time are the pre-formative forms [Formen der Vorbildung] in pure intuition.”20 Erdmann, Reflexionen, II, 408, Kant’s Posthumous Works in Manuscript Form, op. cit., Vol. V, No. 5934—Adickes, referring to Erdmann’s reading, erroneously in my opinion, reads “connection” [Verbindung] instead of “pre-formation” [Vorbildung]. Cf. below, § 32, p. 178. They form in advance the pure aspect which serves as the horizon of that which is intuited in empirical intuition. But if, in the modality of its act, pure intuition manifests the specific essence of the transcendental imagination, is it not then true that what is pre-formed therein must also be imaginative, since it is formed by the imagination (imagmatio)? This characteristic of what is intuited as such in pure intuition is no formal consequence of the foregoing but lies enclosed in the essential content of that which is accessible to pure intuition. Hence, this imaginative character of space and time has nothing extraordinary or strange about it when one considers that it is a matter here of pure intuition and pure imagination. And as we have shown, what is formed in the imagination is not necessarily an ontic illusion.

Kant could have understood but little of the essential structure of pure intuition—indeed, he could have had no conception of it—had he been unable to grasp the imaginative character of what is perceived therein. He states without the slightest equivocation: “The mere form of intuition, without substance, is in itself no object, but the merely formal condition of an object (as appearance) as pure space and time (ens imaginarium). These are indeed something, as forms of intuition, but are not themselves objects which are intuited.”21 A 291, B 347, NKS, p. 195. R. Schmidt remarks that the “(ens imaginarium)” appears in A three lines higher, after “time.” What is perceived in pure intuition as such is an ens imaginarium. Therefore, the act of pure intuition is essentially pure imagination.

The ens imaginarium pertains to the possible forms of “Nothing,” to what is not an essent in the sense of something actually present. Pure space and pure time are “something,” but they are not objects. If one says summarily that “nothing” is intuited in pure intuition and, therefore, that the latter has no object, such an interpretation is not only negative but equivocal as well, as long as it is not clearly specified that Kant is using the term “object” here in a restricted sense, according to which it is the essent that reveals itself in the appearance that is meant. According to this meaning, not just any “something” is an object.

Pure intuitions as “forms of intuiting” are, to be sure, “intuitions without things,”22 Reflexionen, II, 408, Kant’s Posthumous Works in Manuscript Form, op. cit., Vol. V, No. 5315. but nevertheless they do have a content. Space is nothing “real,” that is, it is not an essent accessible to perception but “the representation of a mere possibility of coexistence.”23 A 374, NKS, p. 349. However, the tendency to deny an object (in the sense of something intuited) to pure intuition is reinforced by the fact that it is possible to appeal to a character of pure intuition that is genuinely phenomenal without being able to determine this character adequately. In our cognitive relationships to given things organized “spatio-temporally” we intend only these things. Even so, however, space and time are not to be disavowed. Therefore, the positive question must read: How are space and time present in these relationships? If Kant declares they are intuitions, then the reply is immediately forthcoming: But they are never intuited. This is certainly true; they are never intuited in the sense that they become the objects of a thematic apprehension, but they are intuited according to the modality of an act which is originally form-giving [einer ursprünglich bildenden Gebung]. Precisely because what is thus intuited is what and how it is, i.e., as essentially a forming [zu Bildendes]—in accordance with the characterized dual signification of a pure aspect of creating—the act of pure intuition is not able to intuit its “object” in the manner of the thematic apprehension of something actually given.

Freilich wird nun die Neigung, der reinen Anschauung überhaupt einen Gegenstand im Sinne eines Angeschauten abzusprechen, besonders dadurch verstärkt, daß man sich auf einen echten phänomenalen Charakter der reinen Anschauung berufen kann, ohne diesen allerdings hinreichend zu bestimmen. Im erkennenden Verhalten zu den vorhandenen „räumlich-zeitlich” geordneten Dingen sind wir nur auf diese gerichtet. Raum und Zeit aber lassen sich dabei doch nicht wegleugnen. Die positive Frage muß jedoch lauten: wie sind denn dabei Raum und Zeit da? Wenn Kant sagt, sie seien Anschauungen, dann möchte man erwidern: aber gerade sie sind doch nicht angeschaut. Gewiß, nicht angeschaut im Sinne der thematischen Erfassung, sondern in der Weise einer ursprünglich bildenden Gebung. Gerade weil das rein Angeschaute ist, was und wie es ist, als wesenhaft zu Bildendes — in der charakterisierten Doppelbedeutung des zu schaffenden reinen Anblickes — kann das reine Anschauen sein „Angeschautes” nicht anschauen in der Weise des thematisch erfassenden Hinnehmens eines Vorhandenen.

So gibt gerade erst die ursprüngliche Interpretation der reinen Anschauung als reiner Einbildungskraft die Möglichkeit, positiv aufzuhellen, was das in der reinen Anschauung Angeschaute ist. Als vorgängiges Bilden eines reinen unthematischen und im Kantischen Sinne ungegenständlichen Anblickes ermöglicht die reine Anschauung gerade, daß das in ihrem Horizont sich bewegende empirische Anschauen der räumlich-zeitlichen Dinge nicht erst den Raum und die Zeit anzuschauen braucht im Sinne einer diese Mannigfaltigkeiten erst czuvor feststellenden Erfassung.

Durch diese Interpretation der reinen Anschauung ist nun auch erst der transzendentale Charakter der transzendentalen Anschauung verdeutlicht, wenn anders das innerste Wesen der Transzendenz in der reinen Einbildungskraft gründet. So, wie die transzendentale Ästhetik am Anfang der Kritik der reinen Vernunft steht, ist sie im Grunde unverständlich. Sie hat nur vorbereitenden Charakter und kann eigentlich erst aus der Perspektive des transzendentalen Schematismus gelesen werden.

So unhaltbar der Versuch der Marburger Kantinterpretation ist, Raum und Zeit als „Kategorien” im logischen Sinne zu fassen und die transzendentale Ästhetik in die Logik aufzulösen, so echt ist doch ein Motiv, das diesen Versuch nahegelegt hat: die, freilich nicht geklärte, Einsicht, daß die transzendentale Ästhetik für sich genommen nicht das Ganze selbst sein kann, das in ihr der Möglichkeit nach beschlossen liegt. Aber aus dem eigentümlichen „Syn”-Charakter der reinen Anschauung folgt nicht die Zugehörigkeit der reinen Anschauung zur Synthesis des Verstandes, sondern die Auslegung dieses „Syn”-Charakters führt auf den Ursprung der reinen Anschauung aus der transzendentalen Einbildungskraft. Die Auflösung der transzendentalen Ästhetik in die Logik wird aber noch fragwürdiger, wenn sich zeigt, daß auch der spezifische Gegenstand der transzendentalen Logik, das reine Denken, in der transzendentalen Einbildungskraft verwurzelt ist 203Nur bei einer klaren Scheidung zwischen einer Synopsis der reinen Anschauung und der Synthesis des Verstandes ist der Unterschied zwischen „Form der Anschauung” und „formaler Anschauung” aufzuhellen, den Kant in B 160, § 26 Anm. einführt..

Cependant, la tendance qui dénie tout objet d’intuition à l’intuition pure trouve un renfort particulier dans le fait qu’il est possible de se référer à un caractère réellement phénoménal de l’intuition pure sans qu’on soit pourtant capable de déterminer suffisamment celui-ci. Nos rapports de connaissance avec les choses données, organisées spatio-temporellement, ne visent que ces choses seules. Mais l’espace et le temps ne s’en laissent pourtant pas éliminer. Nous devons donc nous demander positivement : comment l’espace et le temps sont-ils présents dans ces rapports? Si Kant déclare que l’un et l’autre sont des intuitions, on pourrait être tenté de lui répondre qu’ils ne sont pourtant jamais intuitionnés. Et certes, ils ne forment jamais l’objet d’une intuition thématique, mais ils sont intuitionnés selon la modalité d’un apport originellement formateur. Justement parce que l’intuitionné pur est ce qu’il est et comme il est, à savoir comme essentiellement à former — selon la double signification décrite d’une vue pure à créer, — l’acte d’intuition pure ne peut intuitionner son « objet » comme s’il s’agissait de saisir thématiquement, de recevoir un étant donné.

Ainsi donc l’interprétation originelle de l’intuition pure comme imagination pure fournit-elle seule la possibilité d’expliquer positivement ce qui est intuitionné dans l’intuition pure. L’intuition pure comme formation préalable d’une vue pure non thématique et, au sens kantien, non objective, permet que l’intuition empirique des choses spatio-temporelles, se mouvant dans son horizon, ne soit pas astreinte à intuitionner l’espace et le temps en les saisissant explicitement comme multiplicité.

Le caractère transcendantal de l’intuition transcendantale se précise également par cette interprétation de l’intuition pure, s’il est vrai que la signification propre de la transcendance se fonde dans l’imagination pure. Placée, comme elle l’est, au début de la Critique de la Raison pure, l’esthétique transcendantale est au fond inintelligible. Elle n’a qu’un caractère introductif et ne peut être vraiment lue que dans la perspective du schématisme transcendantal.

Si l’on ne peut défendre la tentative de l’école de Marbourg qui cherche à interpréter Kant en faisant de l’espace et du temps des « catégories » au sens logique et à dissoudre l’esthétique transcendantale dans la logique, cette tentative s’inspire pourtant d’un motif légitime. Ce motif réside dans la conviction, qui n’est certes jamais clairement fondée, que l’esthétique transcendantale, lorsqu’on la prend séparément, ne constitue pas le tout dont cependant elle porte en elle la possibilité. Mais la spécificité du caractère coordinateur (« syn ») original de l’intuition pure n’implique pas que cette intuition relève de la synthèse de l’entendement; au contraire, l’explication de ce caractère coordinateur conduira [à trouver] l’origine de l’intuition pure dans l’imagination transcendantale. La dissolution de l’esthétique transcendantale dans la logique devient d’ailleurs encore plus contestable, lorsqu’il apparaît que l’objet spécifique de cette logique transcendantale, la pensée pure, est lui-même enraciné dans I’imagination transcendantale 1 La distinction entre la « forme de l’intuition » et l’ « intuition formelle » que Kant introduit dans B, § 26, p. 160, note, ne s’explique que si l’on sépare nettement la synopsis de l’intuition pure et la synthèse de l’entendement. .

Thus, the primordial interpretation of pure intuition as pure imagination first provides the possibility of a positive explication of what is intuited in pure intuition. As the precursory formation of a pure, unthematic, and, in the Kantian sense, unobjective aspect, pure intuition makes it possible for the act of empirical intuition exercised within its horizon not first to have to intuit space and time in the sense of an explicit apprehension of them as a multiplicity.

Hence, if it is true that the innermost essence of transcendence is grounded in pure imagination, then the transcendental character of transcendental intuition is made clear for the first time by means of this interpretation of pure intuition. Placed as it is at the beginning of the Critique of Pure Reason, the transcendental aesthetic is basically unintelligible. It has only an introductory character and can be truly understood only in the perspective of the transcendental schematism.

Although one cannot defend the attempt of the so-called “Marburg school” to interpret space and time as “categories” in the logical sense and to reduce the transcendental aesthetic to logic, one must admit that the attempt is inspired by a legitimate motive. This motive arises from the conviction, certainly never clearly justified, that the transcendental aesthetic taken by itself can never constitute the whole of that which lies in it as a possibility. However, from the specific “syn” character of pure intuition it does not follow that this intuition is dependent on the synthesis of the understanding. On the contrary, the correct interpretation of this “syn” character leads to the conclusion that pure intuition originates in the pure imagination. Moreover, the reduction of transcendental aesthetic to logic becomes all the more questionable when it is shown that the specific object of transcendental logic, pure thought, is itself rooted in the transcendental imagination.24 Only by means of a clear-cut separation between a synopsis of pure intuition and the synthesis of the understanding is the distinction, introduced by Kant in B § 26, p. 160, fn. (NKS, p. 170), between the “form of intuition” and “formal intuition” intelligible.