Was in der Erscheinung unmittelbar entgegensteht, ist das, was die Anschauung gibt. Die Erscheinungen sind nun aber selbst „nur Vorstellungen”, nicht Dinge an sich. Das in ihnen Vorgestellte zeigt sich nur in und für ein hinnehmendes Sichzuwenden zu … Dieses aber muß selbst „wiederum seinen Gegenstand haben”. Ja, es muß überhaupt so etwas vorgeben, was den Charakter eines Gegenstehenden überhaupt hat, um den Horizont zu bilden, innerhalb dessen eigenständiges Seiendes begegnen kann. Dieses Woraufzu der vorgängigen Zuwendung kann also von uns nicht mehr angeschaut werden im Sinne der empirischen Anschauung. Das schließt aber nicht aus, sondern ein die Notwendigkeit seiner unmittelbaren Vernehmbarkeit in einer reinen Anschauung. Dieses Woraufzu der vorgängigen Zuwendung kann daher „der nichtempirische … Gegenstand = X genannt werden”.

„Alle unsere Vorstellungen werden in der Tat durch den Verstand auf irgendein Objekt bezogen, und, da Erscheinungen nichts als Vorstellungen sind, so bezieht sie der Verstand auf ein Etwas, als den Gegenstand der sinnlichen Anschauung: aber dieses Etwas als Gegenstand einer Anschauung überhaupt ist insofern nur das transzendentale Objekt. Dieses bedeutet aber ein Etwas = X, wovon wir gar nichts wissen, noch überhaupt (nach der jetzigen Einrichtung unseres Verstandes) wissen können, sondern, welches nur als ein Correlatum der Einheit der Apperzeption zur Einheit des Mannigfaltigen in der sinnlichen Anschauung dienen kann, vermittelst deren der Verstand dasselbe in den Begriff eines Gegenstandes vereinigt.” 175A 250; dies der von Kant selbst verbesserte Text. Vgl. Nachträge CXXXIV.

Das X ist ein „Etwas”, wovon wir überhaupt gar nichts wissen können. Es ist aber nicht deshalb nicht wißbar, weil dieses X als ein Seiendes „hinter” einer Schicht von Erscheinungen versteckt liegt, sondern weil es schlechthin kein möglicher Gegenstand eines Wissens, d. h. des Besitzes einer Erkenntnis von Seiendem, werden kann. Es kann dergleichen nie werden, weil es ein Nichts ist.

Nichts bedeutet: nicht ein Seiendes, aber gleichwohl „Etwas”. Es „dient nur als Correlatum”, d. h. es ist seinem Wesen nach reiner Horizont. Kant nennt dieses X den „transzendentalen Gegenstand”, d. h. das in der Transzendenz und durch sie als ihr Horizont erblickbare Dawider. Wenn nun aber das in der ontologischen Erkenntnis erkannte X seinem Wesen nach Horizont ist, dann muß dieses Erkennen auch so sein, daß es diesen Horizont in seinem Horizontcharakter offenhält. Dann aber darf dieses Etwas gerade nicht als direkt und einzig Gemeintes im Thema eines Erfassens stehen. Der Horizont muß unthematisch, aber gleichwohl eben im Blick sein. Nur so kann er das in ihm Begegnende als solches in das Thema vordrängen.

Ce qui, dans le phénomène, s’oppose immédiatement [à nous] est donné par l’intuition. Or, les phénomènes ne sont eux-mêmes « que des représentations », non des choses en soi. Ce qui est représenté en eux ne se manifeste que dans et pour un acte d’orientation réceptive. Mais l’orientation réceptive doit, « à son tour, avoir son objet ». Elle doit, en effet, se donner préalablement ce qui possède en général le caractère d’un ob-jet. Elle forme ainsi l’horizon qui permettra la rencontre d’un étant autonome. Ce terme [Woraufzu] de l’orientation préalable ne peut donc plus être intuitionné par nous sous forme d’une intuition empirique. Ceci n’exclut pas mais, au contraire, inclut la nécessité de sa perceptibilité immédiate dans une intuition pure. Ce terme de l’orientation préalable peut donc « être appelé l’objet non empirique = X ».

« Toutes nos représentations sont, en fait, rapportées à quelque objet par l’entendement, et, comme les phénomènes ne sont que des représentations, l’entendement les rapporte à quelque chose pris comme objet de l’intuition sensible; mais ce quelque chose n’est, sous ce rapport, en qualité d’objet d’une intuition en général, que l’objet transcendantal. Par cet objet il faut entendre quelque chose = X dont nous ne savons rien du tout et dont même, en général (d’après la constitution actuelle de notre entendement), nous ne pouvons rien savoir, mais qui peut, à titre de corrélatif de l’unité de l’aperception, servir à unifier le divers clans l’intuition sensible, opération par laquelle l’entendement lie ce divers dans le concept d’un objet 1 A 250 (trad. cit., p. 260 sq.); ce texte a été amendé par Kant lui-même, cf. Nachträge, CXXXIV. . »

Cet X est un « quelque chose » dont, en général, nous ne pouvons rien savoir. Il n’est pas inconnaissable parce qu’il serait un étant dissimulé « derrière » une couche de phénomènes mais parce que, en principe, il ne peut devenir l’objet possible d’un savoir, c’est-à-dire l’objet d’une connaissance relative à un étant. Et il ne peut jamais le devenir parce qu’il est un néant.

Par néant, nous entendons ce qui n’est pas un étant mais est tout de même « quelque chose ». Il ne « sert que de corrélatif », c’est-à-dire qu’il est, par essence, horizon pur. Kant nomme cet X I’« objet transcendantal », c’est-à-dire ce qui s’oppose [Dawider] dans la transcendance et peut être aperçu par elle comme son horizon. Si maintenant l’X connu dans la connaissance ontologique est, par essence, horizon, cette connaissance devra être de telle nature qu’elle tienne cet horizon ouvert en sa qualité même d’horizon. Mais, dès lors, ce « quelque chose » ne pourra précisément pas être le thème immédiat et exclusif d’une visée. L’horizon sera non thématique, mais restera en même temps dans le champ du regard. A cette condition seule il peut proposer [vordrängen] et rendre thématique en tant que tel l’étant rencontré en lui.

What immediately confronts us in experience is that which is given by intuition. The appearances themselves, however, are “only representations,” not things in themselves. What is represented in these presentations shows itself only in and for an act of receptive orientation. This act must “also have its object.” Indeed, it must in general give something in advance which has an ob-jective character in order to form the horizon within which an autonomous essent can be encountered. This terminus [Woraufzu] of the precursory orientation, therefore, can no longer be intuited by us in the form of an empirical intuition. This does not exclude—on the contrary, it includes—the necessity of its being immediately perceptible in a pure intuition. This terminus of the precursory orientation, hence, can “be named the non-empirical object = X.”

“All our representations are, it is true, referred by the understanding to some object; and since appearances are nothing but representations, the understanding refers them to a something, as the object of sensible intuition. But this something, thus conceived, is only the transcendental object; and by that is meant a something = X, of which we know, and with the present constitution of our understanding can know, nothing whatsoever, but which, as a correlate of the unity of apperception, can serve only for the unity of the manifold in sensible intuition. By means of this unity the understanding combines the manifold into the concept of an object.”159 A 250, NKS, p. 268. This text has been amended by Kant himself. Cf. Nachträge, CXXXIV.

The X is “something” of which we can know nothing. This X is not unknowable because as an essent it lies hidden “behind” a layer of appearances, but because in principle it is not able to become an object of cognition, that is, the object of a knowledge relative to the essent. It can never become such because it is a Nothing.

By a Nothing we mean not an essent but nevertheless “something.” It serves only as “a correlate,” i.e., according to its essence it is pure horizon. Kant calls this X the “transcendental object,” that which is opposed [Dawider] in transcendence and is capable of being perceived by transcendence as its horizon. Now, if the X known in ontological knowledge is, in essence, horizon, this knowledge must be of such a nature that it holds this horizon open in its character as horizon. Consequently, this something may not be the direct and exclusive theme of an intention. The horizon must be unthematic but nevertheless still kept in view. Only in this way can it thrust forward [vordrängen] and render thematic that which is encountered within it.

Das X ist „Gegenstand überhaupt”. Das bedeutet nicht: ein allgemeines, unbestimmtes gegenstehendes Seiendes. Dieser Ausdruck meint vielmehr das, was im vorhinein den Überschlag über alle möglichen Gegenstände als gegenstehende ausmacht, den Horizont eines Gegenstehens. Dieser Horizont ist freilich nicht Gegenstand, sondern ein Nichts, wenn Gegenstand so viel bedeutet wie thematisch erfaßtes Seiendes. Und die ontologische Erkenntnis ist keine Erkenntnis, wenn Erkenntnis heißt: Erfassen von Seiendem.

Ontologische Erkenntnis wird aber mit Recht Erkenntnis genannt, wenn ihr Wahrheit zukommt. Sie „hat” aber nicht nur Wahrheit, sondern ist die ursprüngliche Wahrheit, die Kant deshalb „transzendentale Wahrheit” nennt, deren Wesen durch den transzendentalen Schematismus aufgehellt wird. „In dem Ganzen aller möglichen Erfahrung liegen aber alle unsere Erkenntnisse, und in der allgemeinen Beziehung auf dieselbe besteht die transzendentale Wahrheit, die vor aller empirischen vorhergeht, und sie möglich macht.” 176A 146, B 185.

Die ontologische Erkenntnis „bildet” die Transzendenz, welches Bilden nichts anderes ist als das Offenhalten des Horizontes, in dem das Sein des Seienden vorgängig erblickbar wird. Wenn anders Wahrheit besagt: Unverborgenheit von …, dann ist die Transzendenz die ursprüngliche Wahrheit. Die Wahrheit selbst aber muß sich gabeln in die Enthülltheit von Sein und die Offenbarkeit von Seiendem 177Vgl. Vom Wesen des Grundes, a. a. O. S. 75 ff. 7. Aufl. 1983, S. 11 ff.. Wenn die ontologische Erkenntnis den Horizont enthüllt, dann liegt ihre Wahrheit gerade im Begegnenlassen des Seienden innerhalb des Horizontes. Kant sagt: die ontologische Erkenntnis hat nur „empirischen Gebrauch”, d. h. sie dient zur Ermöglichung der endlichen Erkenntnis im Sinne der Erfahrung des sich zeigenden Seienden.

Daher muß es zum mindesten offen bleiben, ob diese immer nur ontologisch und nie ontisch „schöpferische” Erkenntnis die Endlichkeit der Transzendenz sprengt, ob sie nicht gerade das endliche „Subjekt” in seine eigentliche Endlichkeit einsenkt.

Nach dieser Wesensbestimmung der ontologischen Erkenntnis ist nun aber die Ontologie nichts anderes als die ausdrückliche Enthüllung des systematischen Ganzen der reinen Erkenntnis, sofern es die Transzendenz bildet.

Kant will jedoch „den stolzen Namen einer Ontologie” 178A 247, B 303 durch den einer „Transzendental-Philosophie”, d. h. Wesensenthüllung der Transzendenz, ersetzen. Und das mit Recht, solange der Titel „Ontologie” im Sinne der überlieferten Metaphysik genommen wird. Diese überlieferte Ontologie „maßt sich an, von Dingen überhaupt synthetische Erkenntnisse a priori zu geben.” Sie übersteigert sich zu einer ontischen Erkenntnis a priori, die nur einem unendlichen Wesen zukommen kann. Legt diese Ontologie aber mit ihrer „Anmaßung” den „Stolz” ab, d. h. begreift sie sich in ihrer Endlichkeit bzw. sich als notwendige Wesensstruktur der Endlichkeit, dann wird dem Ausdruck „Ontologie” sein echtes Wesen allererst gegeben und damit sein Gebrauch gerechtfertigt. In dieser durch die Grundlegung der Metaphysik erst gewonnenen und gesicherten Bedeutung gebraucht denn auch Kant selbst den Ausdruck „Ontologie”, und zwar an der entscheidenden Stelle der Kritik der reinen Vernunft, die den Aufriß der Metaphysik im ganzen vorlegt 179A 845, B 873. Vgl. auch die Verwendung des Titels „Ontologie” in: Über die Fortschritte der Metaphysik….

Mit der Verwandlung der Metaphysica generalis kommt jedoch der Baugrund der überlieferten Metaphysik in Bewegung, und dadurch gerät das eigentliche Gebäude der Metaphysica specialis ins Wanken. Doch diese weiterführende Problematik soll hier nicht angerührt werden; denn dazu bedarf es einer Vorbereitung, die sich nur durch eine ursprünglichere Aneignung dessen gewinnen läßt, was Kant in der Einheit der transzendentalen Ästhetik und Logik als einer Grundlegung der Metaphysica generalis erreicht hat.

L’X est « objet en général ». Mais il n’est pas, pour cela, un étant général et indéterminé, se présentant sous forme d’ob-jet. Cette expression désigne plutôt ce qui d’avance constitue le dépassement de tous les objets possibles en tant qu’ob-jets, l’horizon d’une ob-jection. Cet horizon n’est pas un objet mais un néant si l’on entend par objet un étant thématiquement saisi. Et la connaissance ontologique n’est pas une connaissance si par « connaissance » on entend la saisie d’un étant.

La connaissance ontologique est pourtant nommée à bon droit une connaissance, s’il lui appartient quelque vérité. Or, non seulement elle « possède » une vérité mais elle est la vérité originelle que Kant, pour cette raison, appelle la « vérité transcendantale ». Cette vérité est explicitée en son essence par le schématisme transcendantal. « C’est dans l’ensemble de toute l’expérience possible que résident toutes nos connaissances et c’est dans le rapport général à cette expérience que consiste la vérité transcendantale qui précède toute vérité empirique et la rend possible 1 A 146 B 185 (trad. cit., p. 181). . »

La connaissance ontologique « forme » la transcendance, « formation » qui équivaut à tenir ouvert l’horizon dans lequel l’être de l’étant est d’emblée perceptible. Si, d’autre part, la vérité est le dévoilement de… [Unverborgenheit], la transcendance est la vérité originelle. Or la vérité elle-même doit être entendue à la fois comme dévoilement de l’être et comme caractère manifeste de l’étant 2 Cf. Vom Wesen des Grundes, loc. cit., p. 75 sqq. . Si la connaissance ontologique dévoile l’horizon, sa vérité consiste à permettre la rencontre de l’étant à l’intérieur de cet horizon. Kant dit que la connaissance ontologique n’a qu’un « usage empirique », c’est-à-dire qu’elle sert à rendre possible la connaissance finie, entendue comme expérience de l’étant qui se manifeste.

La question de savoir si cette connaissance « créatrice » seulement au plan ontologique mais jamais dans l’ordre ontique, surmonte la finitude de la transcendance ou si, au contraire, elle ne plonge pas plutôt le « sujet » fini dans ce qui est proprement sa finitude, cette question doit rester en suspens.

Selon cette détermination de l’essence de la connaissance ontologique, l’ontologie n’est rien d’autre que le dévoilement explicite de la totalité systématique de la connaissance pure en tant que celle-ci forme la transcendance.

Kant cependant veut remplacer « le titre orgueilleux d’une ontologie 3 A 247, B 303 (trad. cit., p. 258). » par celui d’une « philosophie transcendantale », désignant par là le dévoilement de l’essence de la transcendance. Il le fait à bon droit si le terme d’ontologie reste entendu au sens de la métaphysique traditionnelle, laquelle « prétend donner, des choses en général, une connaissance synthétique a priori ». Elle se hausse jusqu’à devenir une connaissance ontique a priori, privilège d’un être infini. Si au contraire cette ontologie abandonne désormais son orgueil et sa prétention; si elle se comprend dans sa finitude, c’est-à-­dire comme structure essentielle et nécessaire de la finitude, alors, vraiment, on donne au terme d’ontologie son essence véritable en même temps qu’on justifie son usage. C’est en effet selon cette signification, acquise et assurée par l’instauration du fondement de la métaphysique, que Kant se sert lui-même du terme d’« ontologie », et cela en un endroit décisif de la Critique de la Raison pure, qui trace le plan de la métaphysique dans son ensemble 4 A 845, B 873 (trad. cit., p. 650). Cf. également l’emploi du titre d’ « ontologie » dans Fortschritte der Metaphysik. .

Par cette transformation de la metaphysica generalis le fondement de la métaphysique traditionnelle est mis en question et, par là, l’édifice même de la metaphysica specialis se trouve ébranlé. Mais nous ne traiterons pas pour l’instant des nouveaux problèmes qui sont ainsi posés; leur étude suppose une préparation qui réclame une assimilation plus profonde de l’unité, atteinte par Kant, dans l’instauration du fondement de la metaphysica generalis, en liant l’esthétique et la logique transcendantales.

The X is an “object in general,” but this does not mean that it is a universal, indeterminate essent which presents itself in the form of an ob-ject. On the contrary, this expression refers to that which in advance constitutes the passing over [Überschlag] of all possible objects qua ob-jective, the horizon of an ob-jectification. If by “object” we mean an essent thematically apprehended, this horizon is not an object but a Nothing. And if by “knowledge” we mean the apprehension of an essent, ontological knowledge is not knowledge.

Ontological knowledge may rightly be termed knowledge if it attains truth. However, it does not merely “possess” truth, it is original truth, and it is for this reason that Kant terms the latter “transcendental truth.” The essence of this truth is clarified through the transcendental schematism. “All our knowledge is contained within this whole of possible experience, and transcendental truth, which precedes all empirical truth and renders it possible, consists in general relation to that experience.” 160 A 146, B 185, NKS, p. 186.

Ontological knowledge “forms” transcendence, and this formation is nothing other than the holding open of the horizon within which the Being of the essent is perceptible in advance. Provided that truth means: the unconcealment of [Unverborgenheit von ] . . . , then transcendence is original truth. But truth itself must be understood both as disclosure of Being and overtness of the essent.161 Cf. Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 75ff., 3rd ed., p. 11ff. If ontological knowledge discloses the horizon, its truth lies in letting the essent be encountered within this horizon. Kant says that ontological knowledge has only “empirical use,” that is, it serves to make finite knowledge possible, where by “finite knowledge” is meant the experience of the essent that manifests itself.

Hence, the question must at least remain open as to whether this knowledge, which is “creative” only on the ontological level and never on the ontic, overcomes the finitude of transcendence or whether, on the contrary, it immerses the finite “subject” in the finitude proper to it.

According to this definition of the essence of ontological knowledge, ontology is nothing other than the explicit disclosure of the systematic whole of pure knowledge so far as the latter forms transcendence.

Kant, however, wishes to replace the “proud name of an Ontology”162 A 247, B 303, NKS, p. 264. by that of “transcendental philosophy,” the object of which is the disclosure of the essence of transcendence. And he is justified, so long as the term “ontology” is taken in the sense of traditional metaphysics. This traditional ontology “claims to supply, in systematic doctrinal form, synthetic a priori knowledge of things in general.” It seeks to raise itself to the level of ontic knowledge a priori, a knowledge which is the privilege only of an infinite being. If, on the contrary, this ontology abandons its “pride” and “presumption,” if it undertakes to understand itself in its finitude, i.e., as an essential and necessary structure of finitude, then one may give the expression “ontology” its true essence and at the same time justify its use. It is in accordance with this meaning, first attained and secured through the laying of the foundation of metaphysics, that Kant himself uses the expression “ontology” and, indeed, in that decisive passage of the Critique of Pure Reason which sets forth the outline of metaphysics as a whole.163 A 845, B 873, NKS, p. 643f. Cf. also the use of the term “ontology” in the Fortschritte der Metaphysik.

By this transformation of metaphysica generalis, the foundation of traditional metaphysics is shaken and the edifice of metaphysica specialis begins to totter. However, the new problems which are thus posed will not be touched on here. Their study demands a preparation which can be achieved only through a more profound assimilation of that which Kant attained in the unity of transcendental aesthetic and logic as a laying of the foundation of metaphysica generalis.

DRITTER ABSCHNITT

Die Grundlegung der Metaphysik in ihrer Ursprünglichkeit

Läßt sich denn nun überhaupt die jetzt erreichte Grundlegung noch ursprünglicher fassen? Ist dieses unausgesetzte Drängen auf Ursprünglichkeit nicht leere Neugier? Wird es nicht mit der Kümmerlichkeit bestraft, in der alles Besserwissenwollen seine fatale Auszeichnung hat? Vor allem aber, drängt es das Kantische Philosophieren nicht vor einen Maßstab, der ihm fremd bleibt, so daß alles in einer Kritik „von außen” endet, die jederzeit ungerecht wird?

Die Frage nach der Ursprünglichkeit der Kantischen Grundlegung wird sich von vornherein nicht auf diese abschüssige Bahn begeben wollen. Soll die Erörterung der Ursprünglichkeit überhaupt nicht Kritik im Sinne der Polemik werden, sondern immer noch Interpretation bleiben, dann muß die hierbei leitende Idee von Ursprünglichkeit der Kantischen Grundlegung selbst entnommen werden. Es gilt, Kants Hineingehen in die Ursprungsdimension und damit sein Zustreben auf den Quellgrund der „Grundquellen der Erkenntnis” nach dem leitenden Vorblick zu befragen. Damit dies aber geschehen kann, muß zuvor klar umgrenzt sein, was denn nun erstlich und letztlich der in der bisherigen Grundlegung gelegte Grund selbst ist.

TROISIÈME SECTION

L’INSTAURATION DU FONDEMENT DE LA MÉTAPHYSIQUE EN SON AUTHENTICITÉ

Est-il possible de saisir à un niveau encore plus originel l’instauration du fondement telle qu’elle s’est maintenant établie? Cette recherche sans cesse renouvelée de l’origine authentique n’est-elle pas une vaine curiosité? Et n’est-elle pas condamnée à ce desséchement qui punit fatalement la prétention pédante de celui qui veut toujours en savoir plus long? Mais surtout n’applique-t-elle pas à la philosophie kantienne un critère qui lui est étranger en sorte qu’elle aboutit à critiquer « du dehors », ce qui est toujours injuste?

Nous n’engagerons pas le problème de l’authenticité de l’instauration kantienne sur une telle voie. L’idée d’authenticité, qui est ici capitale, doit être empruntée à l’instauration du fondement elle-même, si l’on veut éviter que la discussion de l’authenticité ne dégénère en polémique, et chercher une interprétation critique. Il s’agit d’examiner l’effort déployé par Kant en vue de pénétrer la dimension de l’origine et, par là, toute sa recherche du domaine originel « des sources fondamentales de la connaissance », en éclaircissant la perspective préalable qui l’a conduit. Mais pour y réussir, il faut d’abord délimiter clairement quel fondement l’instauration a déjà obtenu.

SECTION THREE

THE LAYING OF THE FOUNDATION OF METAPHYSICS IN ITS BASIC ORIGINALITY

Is it possible to grasp the laying of the foundation now established on an even more fundamental basis? Or is this unceasing pursuit of originality mere vain curiosity? And is it not condemned to that misery which is the fatal punishment of all who wish to know ever more and more? Above all, does it not apply a criterion to the Kantian philosophy which is foreign to it, thus leading to a critique “from without” which is always unjust?

The investigation of the problem of the originality of the Kantian laying of the foundation of metaphysics will not follow any such path. The idea of originality here in question must be taken from the Kantian laying of the foundation itself, if the discussion of originality in general is not to become a polemic but is to remain on the level of interpretation. It is a question of examining Kant’s efforts to penetrate the dimension of origin and his search for the source-ground of the “fundamental sources of knowledge” by clarifying the preliminary insight which served him as a guide. In order for this examination to be successful, it is first necessary clearly to delimit the ground already established by the laying of the foundation.

A. Die ausdrückliche Charakteristik des in der Grundlegung gelegten Grundes

26. Die bildende Mitte der ontologischen Erkenntnis ah transzendentale Einbildungskraft

Die Grundlegung der Metaphysica generalis ist die Beantwortung der Frage nach der Wesenseinheit der ontologischen Erkenntnis und nach dem Grunde ihrer Möglichkeit. Die ontologische Erkenntnis „bildet” die Transzendenz, d. h. das Offenhalten des Horizontes, der durch die reinen Schemata im vorhinein erblickbar ist. Diese „entspringen” als „transzendentales Produkt” 180A 142, B181. der transzendentalen Einbildungskraft. Sie bildet als ursprüngliche reine Synthesis die Wesenseinheit von reiner Anschauung (Zeit) und reinem Denken (Apperzeption).

Aber die transzendentale Einbildungskraft wurde nicht erst in der Lehre vom transzendentalen Schematismus, sondern bereits in dem vorangehenden Stadium der Grundlegung, in der transzendentalen Deduktion, zentrales Thema. Weil sie die ursprüngliche Einigung übernehmen soll, muß sie bereits bei der ersten Kennzeichnung der Wesenseinheit der ontologischen Erkenntnis, im zweiten Stadium, genannt werden. Die transzendentale Einbildungskraft ist demnach der Grund, auf den die innere Möglichkeit der ontologischen Erkenntnis und damit die der Metaphysica generalis gebaut wird.

Kant führt die reine Einbildungskraft als eine „unentbehrliche Funktion der Seele” ein 181A 78, B 103.. Den gelegten Grund der Metaphysik ausdrücklich freilegen, heißt demnach: ein Seelenvermögen des Menschen näher bestimmen. Daß die Grundlegung der Metaphysik schließlich bei einer solchen Aufgabe anlangt, ist „selbstverständlich”, wenn anders die Metaphysik nach Kants eigenen Worten zur „Natur des Menschen” gehört. Somit muß die „Anthropologie”, die Kant ja viele Jahre hindurch in seinen Vorlesungen behandelt hat, über den gelegten Grund der Metaphysik Aufschluß geben 182Die Aufgabe einer monographischen Darstellung und Auslegung dessen, was Kant über die Einbildungskraft in seiner Anthropologie, in der Kritik der reinen Vernunft, in der Kritik der Urteilskraft und in den übrigen Schriften und Vorlesungen lehrt, hat H. Mörchen in seiner Marburger Dissertation: Die Einbildungskraft bei Kant, 1928, übernommen. Die Arbeit wird in Bd. XI des Jahrbuches f. Philos. und phänomenolog. Forschung erscheinen. Die vorliegende Darstellung beschränkt sich auf das Notwendigste, in ausschließlicher Orientierung auf das leitende Problem der Grundlegung der Metaphysik. .

„Die Einbildungskraft (facultas imaginandi) [ist] ein Vermögen der Anschauungen auch ohne Gegenwart des Gegenstandes” 183I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. WW (Cass.) VIII, § 28, S. 54.. Die Einbildungskraft gehört demnach zum Anschauungsvermögen. In der angeführten Definition wird unter Anschauung zunächst die empirische Anschauung des Seienden verstanden. Als „sinnliches Vermögen” gehört die Einbildungskraft unter die Erkenntisvermögen, die in Sinnlichkeit und Verstand geschieden sind, davon die erste das „untere” Erkenntnisvermögen darstellt. Die Einbildungskraft ist eine Weise des sinnlichen Anschauens „auch ohne Gegenwart des Gegenstandes”. Das angeschaute Seiende braucht nicht selbst anwesend zu sein, mehr noch, die Einbildung schaut das in ihr als Anschauung Hingenommene nicht an als ein wirklich Vorhandenes, und nur als dieses, wie die Wahrnehmung, für welche das Objekt „als gegenwärtig vorgestellt werden muß” 184Reicke, Lose Blätter aus Kants Nachlaß, 1889, S. 102.. Die Einbildungskraft „kann” anschauen, einen Anblick hinnehmen, ohne daß das betreffende Angeschaute sich selbst als Seiendes zeigt und von sich her allein den Anblick verschafft.

A. — LA DESCRIPTION EXPLICITE DU FONDEMENT OBTENU PAR L’INSTAURATION

§ 26. — L’imagination transcendantale comme centre de constitution de la connaissance ontologique.

L’instauration du fondement de la metaphysica generalis répond à la question de l’unité essentielle de la connaissance ontologique et du fondement de sa possibilité. La connaissance ontologique « forme » la transcendance, c’est-à-dire qu’elle tient ouvert l’horizon rendu d’emblée « visible » par les schèmes purs. Ceux-ci « surgissent », comme le « produit transcendantal 1 A 142, B 181 (trad. cit., p. 178). » de l’imagination transcendantale. Cette dernière, en tant que synthèse pure et originelle, forme l’unité essentielle de l’intuition pure (le temps) et de la pensée pure (l’aperception).

Mais ce n’est pas seulement dans la doctrine du schématisme transcendantal que l’imagination transcendantale apparaît comme thème premier, elle occupait déjà cette situation privilégiée au stade précédent de l’instauration du fondement, c’est-à-dire dans la déduction transcendantale. Et comme elle doit assumer l’unification originelle, il faut que mention en soit faite dès la première esquisse de l’unité essentielle de la connaissance ontologique, c’est-à-dire dès la deuxième étape de l’instauration. L’imagination transcendantale est donc le fondement sur lequel se construisent la possibilité intrinsèque de la connaissance ontologique et du même coup celle de la metaphysica generalis.

Kant introduit l’imagination pure comme une « fonction indispensable de l’âme 2 A 78, B 103 (trad. cit., p. 110). ». Éclaircir expressément le fondement établi pour la métaphysique revient donc à déterminer plus précisément une faculté de l’âme humaine. Il « va de soi » que l’instauration du fondement de la métaphysique s’impose forcément cette tâche, s’il est vrai que, selon la propre parole de Kant, la métaphysique appartient à la « nature de l’homme ». C’est pourquoi l’anthropologie, dont Kant traita durant de nombreuses années dans ses cours, nous renseignera sur le fondement établi pour la métaphysique 3 La tâche d’exposer et d’expliciter sous forme de monographie la doctrine kantienne de l’imagination, telle qu’elle résulte de l’Anthropologie, de la Critique de la Raison pure, de la Critique du Jugement et des autres cours et écrits, a été accomplie par H. MÖHRCHEN dans sa dissertation de Marbourg, intitulée : Die Einbildungskraft bei Kant, 1928. L’ouvrage paraîtra dans le tome XI du Jahrbuch f. Philos. und phänomenol. Forschung. Le présent exposé se limite à l’essentiel considéré à la lumière exclusive du problème de l’instauration du fondement de la métaphysique. . 

L’imagination (facultas imaginandi) est une faculté d’intuitionner même sans la présence de l’objet 4 KANT. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Œuvres (Cass.), VIII, § 28, p. 54. . » L’imagination appartient donc à la faculté d’intuition. La définition citée entend par intuition, en premier lieu, l’intuition empirique de l’étant. En tant que « faculté sensible », l’imagination fait partie des facultés de connaissance qui se divisent entre la sensibilité et l’entendement, la première constituant notre faculté de connaissance « inférieure ». L’imagination est une manière d’intuitionner sensiblement « même sans la présence de l’objet ». L’étant intuitionné n’a pas besoin d’être lui-même présent. Bien mieux, l’imagination n’intuitionne pas ce qu’elle appréhende dans son acte comme un donné réel et sous la forme exclusive dont la perception représente son objet, « lequel lui est nécessairement présent 5 REICKE, Lose Blätter aus Kants Nachlass, 1889, p. 102. ». L’imagination « peut » intuitionner, recevoir une vue, sans que l’objet correspondant se manifeste lui-même comme étant et sans qu’il soit à l’origine de la vue qu’elle possède.

A. The Explicit Characterization of the Fundamental Ground Established in the Laying of the Foundation of Metaphysics

§ 26. The Transcendental Imagination as the Formative Center of Ontological Knowledge

The laying of the foundation of metaphysica generalis is the answer to the question as to the essential unity of ontological knowledge and the basis of its possibility. Ontological knowledge “forms” transcendence, i.e., it holds open the horizon which is made perceptible in advance by the pure schemata. These schemata “arise” as the “transcendental product”1 A 142, B 181, NKS, p. 183. of the transcendental imagination. The latter as the original, pure synthesis forms the essential unity of pure intuition (time) and pure thought (apperception).

But it is not only in the doctrine of the transcendental schematism that the transcendental imagination appears as the central theme; it occupies that position in the preceding stage of the laying of the foundation, in the transcendental deduction. Because the primordial act of unification is undertaken by the transcendental imagination, it is necessary that the latter be mentioned with the first characterization of the essential unity of ontological knowledge, i.e., in the second stage. The transcendental imagination is, therefore, the foundation on which the intrinsic possibility of ontological knowledge, and hence of metaphysica generalis as well, is constructed.

Kant introduces the pure imagination as an “indispensable function of the soul.”2 A 78, B 103, NKS, p. 112. To lay bare the established ground of metaphysics, then, means to determine a faculty of the human soul more precisely. That the laying of the foundation of metaphysics must finally arrive at such a task is “self-evident” provided that, in Kant’s own words, metaphysics belongs to “human nature.” This is why “anthropology,” which Kant discussed over the years in his lectures, provides us with information about the established ground of metaphysics.”3 H. Mörchen in his Marburg dissertation, Die Einbildungskraft bei Kant has undertaken the task of a monographic presentation and interpretation of Kant’s doctrine concerning the imagination as found in Kant’s Anthropologie, Critique of Pure Reason, Critique of Judgment, and the other writings and lectures. The work will appear in Vol. XI of the Jahrbuch für Philos und phän, Forschung. The present exposition is limited to what is most essential in the light of the chief problem of the laying of the foundation of metaphysics.

“The imagination (facultas imaginandi) is a faculty of intuition even without the presence of an object.”3a I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hensicht, W. W. (Cass.) VIII, § 28, p. 54. Hence, the imagination belongs to the faculty of intuition. The definition cited understands by “intuition” first of all the empirical intuition of the essent. As a “sensible faculty,” the imagination is included among the faculties of knowledge, which last are divided between sensibility and understanding, the first representing our “lower” faculty of knowledge. The imagination is a mode of sensible intuition “even without the presence of an object.” The essent intuited need not itself be present, and furthermore, unlike perception for which the object “must be represented as present,”4 Reicke, Lose Blätter aus Kants Nachlass, 1889, p. 102. the imagination does not intuit what it apprehends in its act as something actually on hand. The imagination “can” intuit, can take in an aspect, and the intuited thing concerned need not show itself as essent and need not itself provide the aspect in question.

So liegt zunächst in der Einbildungskraft eine eigentümliche Nichtgebundenheit an das Seiende. Sie ist freizügig im Hinnehmen von Anblicken, d. h. sie ist das Vermögen, solche sich in gewisser Weise selbst zu geben. Die Einbildungskraft kann demnach ein Vermögen des Bildens in einem eigentümlichen Doppelsinne genannt werden. Als Vermögen anzuschauen ist sie bildend im Sinne des Bild-(Anblick-)Beschaffens. Als ein auf Anwesenheit des Anschaubaren nicht angewiesenes Vermögen vollzieht sie selbst, d. h. schafft und bildet sie das Bild. Diese „bildende Kraft” ist zumal ein hinnehmendes (rezeptives) und ein schaffendes (spontanes) „Bilden”. In diesem „zumal” liegt das eigentliche Wesen ihrer Struktur. Bedeutet aber Rezeptivität soviel wie Sinnlichkeit und Spontaneität soviel wie Verstand, dann fällt die Einbildungskraft in einer eigentümlichen Weise zwischen beide 185„Zwischen” αϊσθησις und νόησις steht die φαντασία schon bei Aristoteles, de anima Γ3.. Das gibt ihr einen merkwürdig schillernden Charakter, der auch in den Kantischen Bestimmungen dieses Vermögens zutage kommt. Bei der Einteilung in die beiden Grundklassen der Erkenntnisvermögen rechnet er sie trotz ihrer Spontaneität zur Sinnlichkeit. Hierbei ist demnach das Bilden im Sinne der Bildbeschaffung (Anschauen) entscheidend, was sich auch in der Definition bekundet.

Auf Grund ihrer Freizügigkeit aber ist sie für Kant ein Vermögen des Vergleichens, Gestaltens, Kombinierens, Unterscheidens, überhaupt des Verbindens (Synthesis). „Einbilden” heißt so alles nicht wahrnehmungsmäßige Vorstellen im weitesten Sinne: das Sichdenken, Ausdenken, Erdenken, sich Gedanken machen, Einfälle haben und dergleichen. Die „Bildungskraft” wird demgemäß zusammengebracht mit dem Vermögen des Witzes und der Unterscheidungskraft, mit dem Vergleichungsvermögen überhaupt. „Die Sinne geben die Materie zu allen unseren Vorstellungen. Daraus macht erstlich das Vermögen zu bilden, unabhängig von der Gegenwart der Gegenstände, Vorstellungen: Bildungskraft, imaginatio; zweitens das Vermögen zu vergleichen: Witz und Unterscheidungskraft, iudicium discretum; drittens das Vermögen, Vorstellungen nicht mit ihrem Gegenstande unmittelbar, sondern mittels einer stellvertretenden zu verknüpfen, d. i. zu bezeichnen” 186Erdmann, Reflexionen I, 118. Kants handschriftlicher Nachlaß a. a. O. Bd. II 1, Nr. 339. Vgl. auch Pölitz, I. Kants Vorlesungen über die Metaphysik. 2. Aufl. nach der Ausgabe von 1821 neu herausgegeben von K. H. Schmidt. 1924, S. 141.

Aber bei all dieser Zuordnung der Einbildungskraft zum Vermögen der Spontaneität behält sie doch ihren Anschauungscharakter. Sie ist subjectio sub aspectum, d. h. ein Vermögen der anschaulichen Darstellung, des Gebens. Das anschauliche Vorstellen eines nicht anwesenden Gegenstandes kann nun zweifach sein.

Beschränkt es sich darauf, früher Wahrgenommenes lediglich in der Vergegenwärtigung zurückzubringen, dann ist dieser Anblick in sich abhängig von dem früheren, den die vormalige Wahrnehmung geboten hat. Diese auf Früheres zurückgreifende Darstellung ist daher eine von dorther ihren Gehalt herleitende (exhibitio derivativa).

Ainsi l’imagination jouit d’abord d’une indépendance caractéristique à l’égard de l’étant. Elle est libre dans la réception de ses vues; elle est donc, en quelque sorte, une faculté de se donner ses vues à elle-même. L’imagination peut dès lors être nommée, en deux sens caractéristiques, une faculté formatrice. En tant que faculté d’intuition, elle est formatrice puisqu’elle procure [forme] une image (une vue). En tant que faculté non ordonnée à la présence d’un objet d’intuition, elle achève elle-même, c’est-à-dire crée et forme, les images. Cette « puissance imaginante et formatrice » [bildende Kraft] est un acte à la fois récepteur et créateur (spontané). Cet « à la fois » indique l’essence propre de la structure de l’imagination. Si cependant on identifie la réceptivité avec la sensibilité et la spontanéité avec l’entendement, l’imagination se place curieusement entre l’une et l’autre 1 Déjà le De anima, Γ 3, d’Aristote situe la φαντασία « entre » l’αἴσθησις et la νόησις. . C’est ce qui lui confère un caractère étrangement ambigu; celui-ci se fait du reste jour dans la définition kantienne de cette faculté. En dépit de cette spontanéité, Kant, lors de la classification des deux groupes fondamentaux de facultés de connaissance, range l’imagination dans la sensibilité. C’est donc que, dans l’acte d’imagination, l’élément décisif est qu’elle forme, c’est-à-dire procure une image par un acte d’intuition; c’est d’ailleurs ce qui se manifeste dans la définition.

En raison de sa liberté, elle est cependant pour Kant une faculté de comparaison, de formation, de combinaison, de discrimination et, en général, de liaison (synthèse). « Imaginer » vise ainsi toute représentation non perceptive au sens le plus large du mot : s’imaginer, projeter, forger des fictions, « se faire des idées », se laisser conduire par des associations, etc. La « puissance d’imaginer » [Bildungskraft] se trouve ainsi unie à la capacité de génie [Witz], à la puissance de discrimination et à la faculté de comparer en général. « Les sens fournissent la matière de toutes nos représentations. C’est de cette matière que la faculté de former tire d’abord ses représentations, indépendamment de la présence des objets : elle est alors puissance d’imaginer, imaginatio; mais elle est aussi faculté de comparer, génie et puissance de discrimination, iudicium discretum; elle est encore faculté de lier des représentations non pas immédiatement avec leur objet, mais en les désignant par l’intermédiaire d’un substitut 2 ERDMANN, Reflexionen I, 118. Œuvres posthumes manuscrites de Kant, op. cit., vol. Il, 1, n° 339. Cf. également PÖLITZ, Kants Vorlesungen über die Metaphysik, 2e éd. rééditée d’après l’édition de 1821 par K. H. Schmidt, 1924, p. 141. . »

Mais en dépit de toutes ces manières de compter l’imagination pour une faculté de spontanéité, cette imagination n’en conserve pas moins son caractère d’intuition. Elle est subjectio sub aspectum, c’est-à-dire une faculté de présentation intuitive, une faculté de donner. La représentation intuitive d’un objet non présent peut se réaliser d’une double manière.

Si la représentation intuitive se limite à ramener au présent un contenu perçu antérieurement, la vue qu’elle constitue est en soi dépendante d’une vue antérieure, offerte par une perception antécédente. Cette présentation, se référant à une perception passée, tire donc son contenu de celle-ci (exhibitio derivativa).

To begin with, then, the imagination enjoys a peculiar independence with respect to the essent. It is free in its reception of aspects—it is the faculty which, in a certain sense, can give itself aspects. Hence, the imagination can be termed, in a dual sense that is characteristic, a formative faculty. As a faculty of intuition it is formative in the sense that it produces an image (or aspect). As a faculty not dependent on objects of intuition, it produces, i.e., forms and provides, images. This “formative power” is at one and the same time receptive and productive (spontaneous). In this “at one and the same time” is to be found the true essence of the structure of the imagination. However, if receptivity is identified with sensibility, and spontaneity with the understanding, then the imagination falls in a peculiar way between the two.5 As early as Aristotle’s De anima, G3, phantasia stands “between” aisthēsis and noēsis. This gives the imagination a remarkably ambiguous character which comes to light in the Kantian definition of this faculty. In spite of this spontaneity, when Kant divides the faculties of knowledge into two fundamental classes he lists the imagination under sensibility. As a result of this classification, the formation (the production) of images becomes the decisive element in the act of imagination, something which is also evident in the definition.

Because of its freedom, the imagination for Kant is a faculty of comparing, shaping, differentiating, and of connecting in general (synthesis). “Imagining,” therefore, denotes all non-perceptive representation in the broadest sense of the term: fancying, contriving, fabricating, worrying, daydreaming, and the like. The “power of imagination” [Bildungskraft] is thus joined with wit, the power of differentiation, and the faculty of comparison in general. “The senses provide the matter for all our representations. It is from this matter that the formative faculty first derives its representations independently of the presence of objects: [first] the power of imagination, imaginatio; second, the faculty of comparison, wit, and the power of differentiation, judicum descretum; third, the faculty of combining representations, not immediately with their objects, but by designating them by the mediation of a substitute.”6 Erdmann, Reflexionen, I, 118, Kant’s Posthumous Works in Manuscript Form, Vol. III, 1, No. 339; cf. also, Pölitz, I Kants Vorlesungen über die Metaphysilc, 2nd ed., re-edited after the edition of 1821 by K. H. Schmidt, 1924, p. 141.

But in spite of these attempts to classify the imagination as a faculty of spontaneity, it still retains its intuitive character. It is subjectio sub aspectum, i.e., a faculty of intuitive presentation, of giving. The intuitive representation of an object not present can take place in two ways.

If this intuitive representation is limited to the present recollection of something perceived earlier, then the aspect which it offers is dependent on the earlier one offered by the preceding perception. This presentation which refers back to an earlier perception is one the content of which is derived from this perception (exhibitio derivativa).