Halten wir an diesem Ausgangspunkt von Kants Lehre fest — so müssen nach Heidegger auch alle folgenden Lehrstücke auf ihn bezogen und von ihm aus interpretiert werden. So unverkennbar es daher ist, daß Kant bei der bloßen „Rezeptivität der Anschauung” nicht stehen bleibt, sondern daß er ihr eine reine „Spontaneität des Verstandes” zur Seite stellt, ja daß er im Lauf seiner Deduktion diese Spontaneität immer schärfer herausarbeitet und immer nachdrücklicher betont — so muß doch diese Betonung so verstanden und gelenkt werden, daß sie dem ursprünglichen Ansatz des Kantischen Problems nicht widerspricht. Sie kann stets nur als eine bestimmte Charakteristik der Endlichkeit der Erkenntnis, nicht als ihre Leugnung und Aufhebung verstanden werden. Auch jener „Aufstieg” der Erkenntnis, der sich zu vollziehen scheint, indem wir von der »Sinnlichkeit« zum »Verstand«, von diesem zur »Vernunft« weitergehen, kann niemals bedeuten, daß wir durch ihn über (die Sphäre der Endlichkeit überhaupt hinausgehoben werden und daß wir sie jemals endgültig hinter uns lassen können. Die ursprüngliche Bindung an die Anschauung kann niemals gelöst, die hierdurch bedingte Abhängigkeit kann nicht beseitigt werden. Die Kette der Endlichkeit ist nicht zu brechen. Alles Denken als solches, aller, auch der »rein logische« Verstandesgebrauch trägt schon den Stempel der Endlichkeit; — ja ist ihr eigentliches Siegel. Denn jedes Denken bedarf, als „diskursives Denken”, des Umweges, einer Hinblicknahme auf ein Allgemeines, durch das hindurch und von dem her das mehrere Einzelne begrifflich vorstellbar wird. „Diese zum Wesen des Verstandes gehörige Umwegigkeit (Diskursivität) ist der schärfste Index seiner Endlichkeit.” (26) Und nicht anders steht es zuletzt mit der Vernunft — mit der ganzen Sphäre der „Ideenerkenntnis”. Die menschliche Vernunft ist nicht nur von außen her, sondern gewissermaßen von innen her endlich: die Endlichkeit umfängt sie nicht nur gleich einer zufällig gesetzten Schranke, auf die sie in ihrer Tätigkeit stößt, sondern sie ist in eben dieser Tätigkeit selbst gesetzt. All ihr Forschen und Fragen gründe t “in ihr: „sie stellt diese Fragen, weil sie endlich ist, und zwar so endlich, daß es ihr in ihrem Vernunftsein um diese Endlichkeit selbst geht”. (207 f.) So hoch sich die Vernunft auch über die Erfahrung zu erheben scheint, so kann sie sie doch niemals schlechthin überfliegen. Denn auch die Transzendenz als solche ist a priori sinnlich — und die menschliche reine Vernunft ist notwendig eine reine sinnliche Vernunft. (164)

    Aus alledem geht zugleich hervor, daß die ganze analytische Spaltung, die Kant durchführt, — daß die Dreiteilung der Erkenntnis in Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft einen lediglich vorläufigen Charakter hat. Sie führt uns nicht in das Zentrum der Kantischen Problemstellung, sondern sie ist nur ein Mittel und Vehikel der Darstellung. In Wahrheit gibt es für Kant nicht drei verschiedene, scharf gegeneinander gesonderte „Vermögen” der Erkenntnis — sondern sie alle sind in einem „Radikalvermögen” ursprünglich geeint und in ihm beschlossen. Als dieses ursprünglich-einende Vermögen — als das Quellgebiet, aus dem Anschauung und Begriff, Verstand und Vernunft entspringen, sucht Heidegger die »transzendentale Einbildungskraft« zu erweisen. Sie ist nicht etwa ein bloß-nachträglich Verbindendes und Vermittelndes, sondern sie ist die eigentliche bildende Mitte der gesamten »Kritik der reinen Vernunft«. Die Lehre von der reinen Einbildungskraft und ihrem „Schematismus” bildet in Kants Grundlegung der Metaphysik das entscheidende Stadium: das Schematismuskapitel erst „führt mit einer unerhörten Sicherheit in den Kern der ganzen Problematik der Kritik der reinen Vernunft”. (107) Die reine Anschauung wie das reine Denken müssen beide, wenn sie in ihrer eigentümlichen Funktion verstanden werdensollen, auf die transzendentale Einbildungskraft zurückgeführt und von ihr aus beßjimmt und beleuchtet werden (130.) Transzendentale Ästhetik und transzendentale Logik sind für sich genommen im Grunde unverständlich: beide tragen nur vorbereitenden Charakter und sie können eigentlich erst aus der Perspektive des transzendentalen Schematismus gelesen werden, (cf. 137) Der Nachweis dieses Grundverhältnisses bildet die Hauptaufgabe und das eigentliche Kernstück von Heideggers Analyse.

    Und es muß sogleich betont und anerkannt werden, daß er diesen Teil seiner Aufgabe mit außerordentlicher Kraft und mit größter Schärfe und Klarheit durchgeführt hat. Es ist mir stets als das seltsamste Zeichen der völligen Verkennung von Kants Grundabsicht erschienen, daß man immer wieder in der Kant-Literatur der Vorstellung begegnet, als habe Kant die Lehre vom Schematismus „erkünstelt” — als habe er das Vermögen der „transzendentalen Einbildungskraft” aus bloß äußeren Gründen der „Symmetrie” und „Architektonik” eingeführt. Vielleicht wird dieser Vorwurf doch endlich einmal in seiner Absurdität. erkannt werden, wenn man sich in Heideggers eingehende, jeden Einzelzug herausarbeitende Darstellung des Schematismuskapitels vertieft. Ich selbst kann an diesem Punkte nur die volle Zustimmung zu Heideggers Auffassung und meine prinzipielle Übereinstimmung mit ihm betonen; denn die Lehre von der „produktiven Einbildungskraft” erscheint auch nur — wenngleich unter völlig anderen systematischen Gesichtspunkten — als ein schlechthin unentbehrliches und als ein unendlich-fruchtbares Motiv der Lehre Kants wie der gesamten „kritischen Philosophie”.6Näheres hierüber im dritten Band der „Philosophie der symbolischen Tonnen”,
Teil II.

    Eines freilich muß sogleich hervorgehoben werden, was nicht vergessen werden darf, wenn wir die Lehre von der „Endlichkeit der Erkenntnis” in Kants eigenem Geiste verstehen und interpretieren wollen. Auch diese Lehre muß unter dem doppelten »Gesichtspunkte« gesehen werden, den Kant für alle Untersuchungen im Felde der Transzendentalphilosophie aufstellt und den er durchgängig festhält. Immer müssen wir bei derartigen Untersuchungen den Blick auf zwei verschiedene Zielpunkte richten — müssen wir »sinnliche« und »intelligible « Welt, »Erfahrung« und »Idee«, »Phainomena« und »Noumena « voneinander unterscheiden und beide Gebiete aufs sorgsamste auseinanderhalten. Auch Kants Charakteristik der »Endlichkeit« der Erkenntnis empfängt erst unter diesem zwiefachen Blickpunkt ihren vollständigen Sinn. Das wesentliche Moment dieser Endlichkeit sieht Heidegger darin, daß der menschliche Verstand seine Gegenstände nicht schafft, sondern empfängt — daß er sie nicht in ihrem Sein hervorbringt, sondern daß er sich damit begnügen muß, ein »Bild« dieses Seins zu entwerfen und vorgreifend vor sich hinzustellen. Aber die Transzendentalphilosophie als solche hat es mit diesem Verhältnis, hat es mit .der absoluten Existenz der Gegenstände und mit dem absoluten Grunde ihres Seins nicht zu tun. Sie geht nicht direkt auf die Gegenstände und deren Ursprung, sondern auf die Erkenntnisart von Gegenständen überhaupt, sofern diese a priori möglich sein soll. Für die Bestimmung dieser Erkenntnisart und für ihre spezifische Unterscheidung und Abgrenzung kann als Gegenhalt die Vorstellung von einem „göttlichen Verstand”, von einem »intutius originarius« gebraucht werden — aber sie bezeichnet alsdann nicht einen besonderen »intelligiblen Gegenstand«, sondern ein solcher Verstand ist »selbst ein Problema, nämlich nicht diskursiv durch Kategorien, sondern intuitiv in einer nichtsinnlicheri. Anschauung seinen Gegenstand zu erkennen, als von welchem wir uns nicht die geringste Vorstellung seiner Möglichkeit machen können.« (Kr. d. r. V., 2. Aufl., 311.) Ein solches »Problema « ist somit nicht etwa eine reale, dingliche Schranke, auf die unsere Erkenntnis stößt — es ist ein von ihr selbst gesetzter Grenzbegriff, den sie sich vorhält, um die Anmaßung der Sinnlichkeit einzuschränken. Der Gedanke des göttlichen schöpferischen Verstandes, der die Gegenstände, die er erkennt, zugleich hervorbringt, besteht in diesem Sinne zu Recht — aber er kann andererseits über diesen seinen „negativen Gebrauch” nicht hinausgetrieben werden, (ibid.) Darin aber liegt zugleich, daß die Erkenntnis, sofern sie nicht ins »Überschwängliche« hinausgreift, sondern sich in dem ihr eigenen und zugemessenen Felde bewegt, in ihm keineswegs als bloß »endliche« und als bloß empfangende, rezeptive bezeichnet werden kann. Hier, im Gebiet der Erfahrung und ihrer Phänomene, besitzt sie einen durchaus schöpferischen Charakter. So wenig sie ein absolutes Dasein erschaffen oder ein solches aus ihren Begriffen „herausklauben” kann — so sehr ist sie das Fundament für jene Ordnung und Regelmäßigkeit der Erscheinungen, die wir meinen, wenn wir von der »Natur«, als empirischer Natur, sprechen. In diesem Sinne bleibt der Verstand immer der »Urheber der Natur« — nicht als eines »Dinges an sich«, sondern des Daseins der Dinge, sofern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt wird. So erweist gerade die Begrenzung des Verstandes — und sie am stärksten — seine unaufhebliche Spontaneität, seine echte, nicht bloß abgeleitete, Schöpferkraft.Wenn er sich auf die Anschauung bezieht, so macht er sich doch in dieser Beziehung nicht schlechthin abhängig von ihr, noch ordnet er sich ihr einfach unter. Vielmehr ist es eben diese Beziehung, die die positive Kraft zu jeglicher Gestaltung und zu jeglicher Bestimmung der Anschauung in sich schließt. Die Synthesis des Verstandes ist es, die der Sinnlichkeit zuerst Bestimmtheit verleiht, und die es ihr dadurch ermöglicht, sich auf einen »Gegenstand« zu beziehen. Die „Gegenständlichkeit”, die wir der Erkenntnis zusprechen, ist also stets eine Leistung der Spontaneität, nicht der Rezeptivität. Heidegger besteht darauf, daß nach Kant alles Denken „lediglich eine Dienststellung zur Anschauung” habe. Bei aller Wechselseitigkeit des Bezuges zwischen Anschauen und Denken mache doch immer die Anschauung das eigentliche* Wesen der Erkenntnis aus und besitze das eigentliche Gewicht. Aber selbst wenn man diese Auffassung von der bloßen „Dienststellung” des Denkens zugeben wollte, — so wäre noch immer ein Unterschied zu machen. Im Hinblick auf das bekannte Wort, daß die Philosophie die »Magd der Theologie« sei, hat Kant einmal gesagt, man könne es allenfalls zugeben: aber man müsse dannnochinfmer die Frage stellen, ob sie die Magd sei, die ihrer gnädigen Frau die Schleppe nachträgt, oder die ihr mit der Fackel voranschreitet. Und das Verhältnis von Anschauung und Denken hat er durchaus im letzteren Sinne gesehen. Der Dienst, den der Verstand der Anschauung leistet, nimmt ihm nichts von seiner Freiheit und Selbständigkeit. Er ist Dienst für die Anschauung, aber nicht unter ihr; er zielt auf sie ab, aber er macht sich ihr nicht einfach unterwürfig und botmäßig. Ist es doch vielmehr so,.daß das Sein der Anschauung, als bestimmter Anschauung — und was wäre ein Sein, dem jegliche Bestimmtheit abgeht ? — von der Funktion des Verstandes abhängt. Dies gilt von der Zeit, die für Heidegger die schlechthin ur-sprüngliclie Grundlage des Seins ist, ebensowohl wie es für den Raum gilt. Wir können uns die Zeit selbst nicht vorstellen, „ohne, indem wir im Ziehen einer geraden Linie (die die äußerlich figürliche Vorstellung der Zeit sein soll), bloß auf die Handlung der Synthesis des Mannigfaltigen, dadurch wir den inneren Sinn successiv bestimmen, und dadurch auf die Succession dieser Bestimmung in demselben Achtung haben. Bewegung als Handlung des Subjekts (nicht als Bestimmung des Objekts), folglich die Synthesis des Mannigfaltigen im Räume, wenn wir von diesem abstrahieren und bloß auf die Handlung Acht haben, dadurch wir den inneren Sinn seiner Form gemäß bestimmen, bringt sogar den Begriff der Succession zuerst hervor. Der Verstand findet also in diesem nicht schon eine dergleichen Verbindung des Mannigfaltigen, sondern bringt sie· hervor, indem er ihn affi eiert.” (Kr. d. r. V., B154 f.). Diese Formulierung gehört der zweiten Auflage der Vernunftkritik an — aber schon die erste hat, sogleich bei der ersten Einführung des Begriffs der Synthesis, unzweideutig ausgesprochen, daß wir ohne sie weder die Vorstellungen des Raumes noch der Zeit a priori haben könnten, »da diese nur durch die Synthesis des Mannigfaltigen, welches die Sinnlichkeit in ihrer ursprünglichen Rezeptivität darbietet, erzeugt werden können« (A 99) Analog wird in den »Prolegomenen« ausgeführt, daß zwar die reine sinnliche Anschauung des Raumes die Grundlage und das »Substratum« aller geometrischen Erkenntnisse sei, daß aber andererseits jegliche Aussage über ein bestimmtes geometrisches Objekt immer auf die reine Funktion des Denkens zurückgehe; »was den Raum zur Zirkelgestalt, der Figur des Kegels und der Kugel bestimmt, ist der Verstand, sofern er den Grund der Einheit der Konstruktion derselben enthält” (Proleg. § 38). Alle Konstruktion schließt eben notwendig ein Moment der »Spontaneität « in sich; in ihr »meldet« sich nicht ein Gegenstand als ein Hinzunehmendes, in ihr werden wir nicht von einem Objekt einfach »angegangen « und affiziert (vgl. Heidegger S. 23) — sondern in ihr bauen wir ein Gegenständliches aus seinen Ursprungselementen, aus den »Bedingungen seiner Möglichkeit« auf.

    Und das Problem, das hierin liegt, verschärft sich noch weiter, sobald wir den Fortschritt von der transzendentalen Analytik zur transzendentalen Dialektik vollziehen — sobald wir von den reinen Verstandesbegriffen zu den Vernunftbegriffen übergehen. Denn diese beziehen sich niemals unmittelbar auf die Anschauung, sondern sie betreffen lediglich den Verstandesgebrauch selbst, dem sie die höchste systematische Einheit verschaffen wollen. Die Erfüllung dieser Forderung aber stellt uns vor einen neuen entscheidenden Grundbegriff: vor die Idee des Unbedingten. Wenn der Verstand das Ganze der Bedingungen der möglichen Erfahrung in sich faßt, so begnügt sich dieVernunft niemals im Umkreis dieser Bedingungen, sondern sie fragt über sie hinaus —ja diese Funktion des »Hinausfragens« ist ihre eigentliche und wesentliche Grundfunktion. Sie richtet sich nicht auf die Sinnlichkeit, um mittels ihrer ein Ding, ein konkretes empirisches Objekt zu erfassen und zu bestimmen — sondern ihre Aufgabe greift über die gesamte Sphäre dieser Art von »Dinglichkeit«, von Bedingen und Verdinglichen, hinweg. Mit ihr stehen wir daher erst auf dem eigentlichen Boden der »Transzendenz«. In diesem Sinne kann Kant sagen, daß das Unbedingte der »gemeinschaftliche Titel aller Vernunftbegriffe« sei. (Kr. d. r. V., B. 380) Und jetzt zeigt sich auch, daß die Charakteristik des Verstandes als „endliche” Erkenntniskraft nur ein Moment seines Gebrauchs betraf. Denn dieser Charakteristik tritt jetzt, in einem scheinbaren dialektischen Widerstreit, die entgegengesetzte Be-, Stimmung gegenüber. »Endlich« mag der Verstand heißen, sofern er niemals die absoluten Gegenstände erfaßt, geschweige, daß er diese Gegenstände schöpferisch aus sich hervorbringt — aber »unendlich« ist er, sofern die »absolute Totalität in der Synthesis der Bedingungen« zu seiner eigentlichen und wesentlichen Aufgabe gehört. Kraft dieser Forderung, die die Vernunft vor ihn hinstellt, wird er sich erst der eigenen Natur und ihrer Grenzenlosigkeit vollständig bewußt. Wenn er durch seine Beziehung auf die transzendentale Einbildungskraft der Sinnlichkeit und mit ihr der Endlichkeit verhaftet scheint, so hat er durch die nicht minder notwendige Beziehung auf die reinen Vernunftideen am Unendlichen teil. Denn die letzteren lassen sich zwar symbolisch darstellen — aber sie lassen sich nicht mehr in einem bloßen »Schema«, in einetn »Monogramm der Einbildungskraft« aufzeigen und festhalten. Von einem Prinzip der reinen Vernunft kann „kein korrespondierendes Schema der Sinnlichkeit gegeben werden”, so daß es auch keinen Gegenstand in concreto haben kann. (Kr. d. r. V., B. 692) »Denn wie kann jemals Erfahrung gegeben werden, die einer Idee angemessen sein sollte ? Darin besteht eben das Eigentümliche der letzteren, daß ihr niemals irgendeine Erfahrung kongruieren könne.« (B. 649) Damit aber ist auch der Bann der bloßen »Rezeptivität« endgültig gebrochen. Wenn Fr. Heinr. Jacobi den Begriff der »Vernunft«’ sprachlich von dem des »Vernehmens« abzuleiten suchte, wenn er in der Vernunft eine wesentlich-empfangende Funktion sah.— so tritt hierin der ganze typische Gegensatz seiner »Glaubensphilosophie« zum kritischen Idealismus zutage. Für Kant ist die Vernunft niemals eine bloß vernehmende, sondern sie ist eine gebietende und fordernde Kraft: sie stellt uns vor den Imperativ des »Unbedingten« In dieser Grundauffassung tritt Kant unmittelbar anPlatons Seite. „Plato bemerkte sehr wohl, daß unsere Erkenntniskraft ein weit höheres Bedürfnis fühle, als bloß Erscheinungen nach synthetischer Einheit zu buchstabie-ren, um sie als Erfahrung lesen zu können, und daß unsere Vernunft natürlicherweise sich zu Erkenntnissen aufschwinge, die viel weiter gehen, als daß irgendein Gegenstand, den Erfahrung geben kann, jemals mit ihnen kongruieren könne, die aber nichtsdestoweniger ihre Realität haben und keineswegs bloße Hirngespinste seien” Man hätte, statt ihn hierfür zu tadeln, den „Geistesschwung des Philosophen” bewundern sollen, der ihn von der „copeilichen Betrachtung des Physischen der Weltordnung” zu der „architektonischen Verknüpfung derselben nach Zwecken, d. i. nach Ideen” hinaustrieb: „eine Bemühung, die Achtung und Nachfolge verdient.” (B. 371, 375) Und damit ist auch der Kreis der bloßen Zeitgebundenheit, des bloß-zeitlichen Daseins und der bloß-zeitlichen Bewußtheit, gesprengt. Zwar besteht für Kant kein Zweifel daran, daß alle rein theoretische Erkenntnis in irgendeinem Sinne »zeitgebunden« ist und bleibt. Die Vernunft strebt, theoretisch betrachtet, danach, „den Verstandesbegriff von den unvermeidlichen Einschränkungen einer möglichen Erfahrung” frei zumachen und ihn also über die Grenzen des. Empirischen zu erweitern — aber die Verknüpfung mit dem Empirischen gibt sie, in dieser ihrer Funktion, nicht auf. Denn ihr Ziel ist nicht, den Verstand schlechthin zu überfliegen, sondern seinen Erkenntnissen systematische Einheit und systematische Vollständigkeit zu geben. (Vgl. B. 435 ff.) Hier ist es somit das Erfahrungsganze — und somit das Ganze des Seins unter Zeitbedingungen —, worauf sie vornehmlich abzweckt. Aber dieses Verhältnis ändert sich nach Kant, sobald wir die Vernunft nicht mehr lediglich in theoretischer Hinsicht, sondern »in praktischer Absicht « betrachten. Denn mit dem »Unbedingten« der Freiheitsidee ist nunmehr endgültig der Schritt ins rein-»Intelligible«, ins Über- Sinnliche und Über-Zeitliche, gewagt. »Gesetzt … es fände sich in der Folge« — so bemerkt schon die Kritik der reinen Vernunft (B. 430) — »nicht in der Erfahrung, sondern in gewissen (nicht bloß logischen Regeln, sondern) a priori feststehenden, unsere Existenz betreffenden Gesetzen des reinen Vernunftgebrauchs Veranlassung, uns völlig a priori in Ansehung unseres eigenen Daseins als gesetzgebend und diese Existenz auch selbst bestimmend vorauszusetzen, so würde sich dadurch eine Spontaneität entdecken, wodurch unsere Wirklichkeit bestimmbar wäre, ohne dazu der Bedingungen der empirischen Anschauung zu bedürfen; und hier würden wir inne werden, daß im Bewußtsein unseres Daseins a priori etwas enthalten sei, was unserp nur sinnlich durchgängig bestimmbare Existenz doch in Ansehung eines gewissen inneren Vermögens in Beziehung auf eine intelligible (freilich nur gedachte) Welt zu bestimmen dienen kann.«

    Die »Kritik der praktischen Vernunft« setzt bei diesem Gedanken ein und gibt ihm seine systematische Bestimmung und Durchführung. Sie zeigt, daß in der Idee der Freiheit zwar nicht die Anschauung einer übersinnlichen Substanz, wohl aber die Gewißheit der übersinnlichen Bestimmung des Vernunftwesens gesetzt ist. Der synthetische Grundsatz der Kausalität, kraft dessen wir lediglich „Erscheinungen buchstabieren, um sie als Erfahrungen lesen zu können”, reicht für diese Bestimmung nicht aus: wir müssen den Schritt in ein neues Gebiet wagen, um sie auch nur in ihrem schlichten Sinn zu verstehen. So ist es erst die Unbedingtheit des Sittengesetzes, die uns endgültig über den Kreis des bloß-phänomenalen Daseins hinaushebt und uns in den eigentlichen Mittel- und Brennpunkt einer völlig anderen Ordnung versetzt. Die Scheidung des »mundus intelligibilis« vom »mundus sensibilis« bedeutet für Kant zuletzt nichts anderes als die Aufweisung zweier voneinander völlig verschiedener Weisen der Orientierung und Beurteilung. Sie besagt, daß alles menschliche Dasein und alle menschlichen Handlungen an zwei grundverschiedenen Maßstäben zu messen und von zwei prinzipiell einander entgegengesetzten „Standpunkten” zu betrachten sind. Der Begriff der Verstandeswelt ist nur ein solcher Standpunkt, den die Vernunft sich genötigt sieht, außer den Erscheinungen zu nehmen, um sich selbst als praktisch zu denken, was, wenn die Einflüsse der Sinnlichkeit für den Menschen bestimmend wären, nicht möglich sein würde, was aber doch schlechthin notwendig ist, wenn der Mensch sich als Intelligenz, als freie Persönlichkeit in einem »Reich der Zwecke« denken soll.7Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Dritter Abschnitt (Ausg. Cassirer IV, 318). Hier, im Bereich des Sittlichen, begibt sich’ also in der Tat das Wunder einer Art von »schöpferischer« Erkenntnis: denn das »Ich« ist hier im Grunde nur das, wozu es sich selbst macht. Und das sittliche Gesetz selbst hat zwar die Form des Imperativs und steht uns kraft ihrer gegenüber und entgegen — aber diese Art des »Entgegenstehens« ist nicht die gleiche wie bei dem theoretischen »Gegenstand«. Denn hier herrscht keinerlei bloße Abhängigkeit, keine Heteronomie mehr — sondern hier gilt lediglich das Gesetz, das die freie Persönlichkeit sich selbst gibt. So ist im „Reich der Zwecke” jeder Wille, der ihm angehört, Untertan und Herscher in einem. Heidegger sucht freilich auch für die »praktische Vernunft« eine wesentliche Abhängigkeit und »Endlichkeit« zu erweisen — und er stützt sich hierfür auf Kants Lehre von den »Triebfedern der reinen praktischen Vernunft«. Indem Kant zeige, daß das Ich das Sittengesetz nicht anders als im Gefühl der Achtung sich zu eigen machen könne, trete in dieser Gründung auf ein Gefühl wiederum die Gebundenheit’und Endlichkeit — und mit ihr der Zusammenhang mit der »ursprünglichen Verfassung der transzendentalen Einbildungskraft« — hervor (152). Aber hier muß scharf unterschieden werden zwischen der Sphäre der spezifisch-ethischen und der der psychologischen Probleme. Der Gehalt des Sittengesetzes gründet nach Kant keineswegs im Gefühl der Achtung; sein Sinn konstituiert sich nicht durch dasselbe. Dies Gefühl bezeichnet vielmehr lediglich die Art, wie das an sich unbedingte Gesetz im empirisch-endlichen Bewußtsein repräsentiert ist. Es gehört nicht zur Grundlegung der Kantischen Ethik, sondern zu ihrer Anwendung; es soll — wie Gohen dies Verhältnis scharf und prägnant formuliert hat — eine Antwort auf die Frage geben nicht, was das Sittengesetz sei, sondern unter welchem Begriff es »im Horizonte des Menschen erscheine«.”8Hermann Cohen, Kants Begründung der Ethik, Berlin 1877, S. 274. 2 Krit. d. prakt. Der noumenale Sinn der Freiheitsidee aber bleibt von dieser Weise ihres Erscheinens, ihres Hervorr tretens und Sich-Darstellens im Kreis der psychischen Phänomene, nach wie vor aufs schärfste getrennt. Gerade vom phänomenologis ehe n Standpunkt aus muß hier ein unverwischbarer Unterschied anerkannt werden. Was die Freiheitsidee und mit ihr die „praktische Vernunft” selbst angeht, so besteht Kant nachdrücklich darauf, daß sie, als ein rein »Intelligibles«, an bloß-zeitliche Bedingungen nicht gebunden sei. Sie ist vielmehr der reine Durchblick ins Zeitlose — der Horizont der Über-Zeitlichkeit. Der Begriff der Kausalität als Naturnotwendigkeit betrifft nur die Existenz der Dinge, sofern sie in der Zeit bestimmbar ist, folglich als Erscheinungen im Gegensatze ihrer Kausalität als Dinge an sich selbst. „Aber eben dasselbe Subjekt, das sich anderseits auch seiner als Dinges an sich selbst bewußt ist, betrachtet auch sein Dasein, sofern es nicht unter Zeitbedingungen steht, sich selbst aber nur bestimmbar durch Gesetze, die es sich durch Vernunft selbst gibt, und in diesem seinem Dasein ist ihm nichts vorhergehend vor seiner Willensbestimmung.”9Krit. d. prakt. Vernunft, S. W. (Ausg. Cassirer) V, 107. Hier bleiben wir ganz »in uns« — und sind doch zugleich prinzipiell »über uns« hinausgehoben: wir stehen im Mittelpunkt unseres Seins als Persönlichkeit, als reines Vernunftwesen, aber wir betrachten uns nicht mehr unter den Bedingungen unseres phänomenalen, unseres empirisch- zeitlichen Daseins. „Der einzige Begriff der Freiheit verstattet es, daß wir nicht außer uns hinausgehen dürfen, um das Unbedingte lind Intelligible zu dem Bedingten und Sinnlichen zu finden. Denn es ist unsere Vernunft selber, die sich durchs höchste und unbedingte praktische Gesetz und das Wesenv das sich dieses Gesetzes bewußt ist, (unsere eigene Person) als zur reinen Verstandeswelt gehörig, und zwar sogar mit Bestimmung der Art, wie es als ein solches tätig sein könne, erkennt.”10ibid., V, 115.