Diese Großheit ist „unendlich”, bedeutet dann: der Raum ist gegenüber den bestimmten einzelnen Teilen nicht etwa dem Grade und dem Reichtum der Zusammensetzung nach verschieden, sondern unendlich mtranszendentaler Begriff des Unendlichen
Anmerkung zur Thesis der 1. Antinomie; vgl. A n. 5, d. h. wesensmäßig, verschieden. Er liegt vor allen Teilen als das einschränkbare einige Ganze. Dieses hat nicht, wie die Allgemeinheit des Begriffes, das vielerlei Einzelne „unter sich”, sondern als je schon Mit-angeschautes „in sich”, so zwar, daß diese reine Anschauung des Ganzen die „Teile” jederzeit hergeben kann. Das Vorstellen einer solchen „unendlichen” Großheit als gegeben ist demnach ein gebendes Anschauen. Sofern das einige Ganze zumal gegeben wird, läßt dieses Vorstellen sein Vorstellbares entspringen und heißt in diesem Sinne ein „ursprüngliches” nvgl. unten S. 141 Vorstellen 61A 32, B 48; vgl. auch B 40..

Die reine Anschauung hat also sehr wohl ihr Angeschautes, und zwar dergestalt, daß sie dieses nur in und durch das Anschauen selbst gibt. Das Angeschaute ist freilich weder ein vorhandenes Seiendes, noch ist es im reinen Anschauen selbst thematisch erfaßt. Im Hantieren mit den Dingen und im Wahrnehmen derselben sind ihre räumlichen Verhältnisse zwar „angeschaut” orein, aber zumeist nicht als solche gemeint. pFortschritte S. 92 Z. 14, S. 103 Z. 10 Das in der reinen Anschauung Angeschaute steht ungegenständlich und überdies unthematisch in einem Vorblick. Vorgeblickt wird dabei auf das einige Ganze, das die Zuordnung im Neben-, Unter- und Hintereinander ermöglicht. Was in dieser „Weise anzuschauen” angeschaut wird, ist nicht schlechthin nichts.

Schon aus dem Bisherigen läßt sich entnehmen, daß die weitere Aufhellung des in der reinen Anschauung „ursprünglich Vorgestellten” nur möglich wird, wenn es gelingt, eindringlicher ans Licht zu bringen, in welchem Sinne die reine Anschauung „ursprünglich” ist, d. h. wie sie ihr Angeschautes entspringen läßt. q§ 28, S. 142 ff.

Nommer infinie cette grandeur ne signifie donc pas que l’espace diffère des parties individuelles et déterminées par le degré et la richesse de sa composition, mais qu’il en est différent infiniment, c’est-à-dire essentiellement. Il précède toutes les parties comme la totalité unique dans laquelle elles peuvent être circonscrites. Cette totalité ne possède pas, comme l’universalité du concept, la pluralité des individus « en dessous d’elle », mais elle contient ses parties en tant que toujours déjà co-intuitionnées; en sorte que cette pure intuition de la totalité peut à chaque instant livrer « les parties ». La représentation de pareille grandeur infinie en tant que donnée est donc une intuition qui [se] donne [son contenu]. Si cette totalité unique peut être donnée d’un coup, sa représentation laisse surgir ce qu’elle est susceptible de représenter et doit être appelée, en ce sens, un acte « originel » de représentation 61 A 32, B 48; cf. également B 40. Le verbe entspringen lassen (laisser surgir) et l’adjectif ursprünglich (originel) ont même racine. (N. d. trad.) .

L’intuition possède donc assurément son corrélat et le possède de telle manière qu’elle ne livre celui-ci que dans et par l’acte d’intuition lui-même. Ce qui est intuitionné n’est, à proprement parler, ni un étant donné ni quelque chose qui soit thématiquement saisi dans l’acte de l’intuition pure. Nous « intuitionnons » sans doute les relations spatiales des choses, lorsque nous fréquentons et percevons celles-ci, mais d’habitude ces relations ne sont pas visées comme telles. Ce que nous touchons dans la pure intuition se présente à nous dans une vue préalable, sans accéder à la forme d’objet et demeure dès lors non thématique. Cette vue préalable porte sur la totalité unique, laquelle rend possible la coordination selon le haut, le bas et la profondeur. Et ce que l’intuition atteint dans cette « modalité d’intui­tionner » n’est pas absolument rien.

Ceci fait déjà comprendre qu’un éclaircissement ultérieur de ce qui est « originellement représenté » dans la pure intuition ne sera possible que si on réussit à expliciter plus précisément dans quel sens l’intuition pure est « originaire », c’est-à-dire de quelle manière elle laisse surgir ce qu’elle atteint.

To say that this “extensiveness” is “infinite,” then, does not mean that space differs from its particular, determinate parts in the degree and richness of its composition but that it is infinitely, i.e., essentially, different. It precedes all its parts as the unique and limitable whole. Unlike the generality of a concept, this totality does not have the many particulars “under itself” but, as already co-intuited, “in itself,” so that this pure intuition of the whole can deliver up the “parts” at any time. The representation of such “infinite” extensiveness is, therefore, an act of intuition which gives [itself its content]. If this unique whole is given at once and as a whole, then the act of representation in question originates that which is capable of being represented and in this sense may be termed an “original” act of representation. 61 A 32, B 48; cf. also B 40, NKS, pp. 76 and 70.

Thus, in pure intuition there is indeed something intuited and in such a way that it is given only in and through the corresponding act of intuition itself. The something intuited is not, to be sure, a given essent, nor in the act of intuition is it apprehended as such. In handling things and in perceiving them, we undoubtedly “intuit” their spatial relations but, for the most part, do not intend these relations as such. That which is intuited in pure intuition is presented to us unobjectively and unthematically in a preliminary insight. This insight has in view that unique whole which makes coordination according to beside, under, and in back of possible. That which is intuited in this mode of intuition is not absolutely nothing.

From what has already been said, the following is clear: The further clarification of that which is “originally represented” in pure intuition will be possible only when we have succeeded in elucidating more precisely the sense in which pure intuition is “original,” i.e., when we understand how it lets that which is intuited by it spring forth.

10. Die Zeit als die universale reine Anschauung aüber Zeit und Zeitmodus vgl. S.S. 1930 [Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie. GA Bd. 31] S. 152 ff., besonders S. 158 f.; W.S. 1935/36 [Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen. GA Bd. 41] S. 231 ff.; vgl. unten S. 102 f., 106 f.

Reine Anschauung ist gesucht als das eine Wesenselement der ontologischen Erkenntnis, in der die Erfahrung des Seienden gründet. Raum gibt aber als reine Anschauung lediglich das Ganze derjenigen Verhältnisse vor, in denen die Begegnisse des äußeren Sinnes geordnet werden. Zugleich aber finden wir Gegebenheiten des „inneren Sinnes”, die keine räumliche Gestalt und keine räumlichen Bezüge zeigen, sondern sich als Abfolge von Zuständen unseres Gemütes (Vorstellungen, Strebungen, Stimmungen) bekunden. Worauf wir in der Erfahrung dieser Erscheinungen im vorhinein, obzwar ungegenständlich und unthematisch, hinblicken, ist das reine Nacheinander. Darum ist die Zeit „die Form des inneren Sinnes, d. i. des Anschauens unserer selbst und unseres inneren Zustandes” 62A 33, B 49.. Die Zeit bestimmt „das Verhältnis der Vorstellungen in unserem inneren Zustande” 63A 33, B 49.. „… die Zeit kann keine Bestimmung äußerer Erscheinungen sein; sie gehört weder zu einer Gestalt, oder Lage usw.” 64A 33, B 49 f.

So sind die beiden reinen Anschauungen Raum und Zeit auf zwei Erfahrungsbezirke verteilt, und es scheint zunächst unmöglich, eine reine Anschauung zu finden, die jede Erkenntnis des Seins des erfahrbaren Seienden konstituiert und somit erlaubt, das Problem der ontologischen Erkenntnis universal zu stellen. Nun steht freilich bei Kant dicht neben der Zuordnung der beiden reinen Anschauungen zu den zwei Bezirken von Erscheinungen die These: „Die Zeit ist die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen überhaupt.” 65A 34, B 50. Demnach hat die Zeit einen Vorrang vor dem Raum. Als universale reine Anschauung muß sie daher zum führenden und tragenden Wesenselement der reinen, die Transzendenz bildenden Erkenntnis werden.

Die folgende Interpretation zeigt, wie die Zeit durch die einzelnen Stadien der Grundlegung der Metaphysik hindurch mehr und mehr in den Mittelpunkt rückt und erst hierdurch ihr eigenes Wesen ursprünglicher enthüllt, als das die vorläufige Kennzeichnung in der transzendentalen Ästhetik vermag.

Wie begründet nun Kant diesen Vorrang der Zeit als der universalen reinen Anschauung? Zunächst mag auffallen, daß Kant den äußeren Erscheinungen die Zeitbestimmung abstreitet, wo doch die alltägliche Erfahrung gerade an diesen, am Umlauf der Gestirne und im Naturgeschehen überhaupt (Wachstum und Absterben), die Zeit findet, und zwar so unmittelbar, daß die Zeit mit dem „Himmel” gleichgesetzt wird. Allein, Kant bestreitet den äußeren Erscheinungen die Zeitbestimmtheit nicht schlechthin, wenn anders die Zeit die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen sein soll. Die eine These nimmt dem physischen Vorhandenen die Innerzeitigkeit, die andere gibt sie ihm. Wie lassen sich diese gegensätzlichen Aussagen vereinigen? Wenn Kant die Zeit als reine Anschauung auf die Gegebenheiten des inneren Sinnes, d. i. die Vorstellungen im weitesten Sinne, einschränkt, so liegt in dieser Einschränkung gerade eine Erweiterung ihres möglichen Bereiches, innerhalb dessen sie als vorgängige Weise anzuschauen fungieren kann. Unter den Vorstellungen finden sich solche, die als Vorstellungen auch Seiendes begegnen lassen, desgleichen das vorstellende Wesen selbst nicht ist. Kants Überlegung nimmt daher diesen Weg:

§ 10. — Le temps comme intuition pure universelle.

Nous cherchons l’intuition pure en tant qu’elle constitue le premier des éléments essentiels de la connaissance ontologique sur laquelle se fonde l’expérience de l’étant. Or l’espace en tant qu’intuition ne livre que la totalité, préalablement donnée, des relations qui ordonnent ce qui affecte le sens externe. Nous avons, d’autre part, les données du « sens interne », lesquelles n’ont ni formes ni relations spatiales mais se manifestent comme une succession d’états de conscience [Gemüt] (représentations, tendances, sentiments). Ce que, au cours de l’expérience de ces phénomènes, nous avons préalablement en vue, mais de manière inobjectivée et non thématique, est la succession pure. Le temps est donc « la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’intuition de nous-mêmes et de notre état interne 62 A 33, B 49 (trad. cit., p. 74 sq.). . » « Le temps détermine le rapport des représentations dans notre état interne 63 A 33, B 50 (trad. cit., p. 75). . » « Le temps ne peut pas être une détermination des phénomènes extérieurs, il n’appartient ni à une figure ni à une position, etc. 64 A 33, B 49 (trad. cit., loc. cit.). . »

L’espace et le temps, les deux intuitions pures, se réfèrent donc à deux régions distinctes de l’expérience, et il apparaît d’abord impossible de trouver une intuition pure qui soit constitutive de toute connaissance de l’être de l’étant perceptible, et qui permette, par conséquent, de poser universellement le problème de la connaissance ontologique. Toutefois, immédiatement après avoir assigné les deux intuitions pures à deux régions de phénomènes, Kant énonce cette thèse : « Le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général 65 A 34, B 50 (trad. cit., p. 75) (souligné par Heidegger). . » Le temps possède ainsi un privilège sur l’espace. En tant qu’intuition pure universelle, il doit donc devenir l’élément essentiel prédominant et fondamental de la connaissance pure, génératrice de transcendance.

Notre interprétation va montrer comment le temps, à mesure que se développent les diverses étapes de l’instauration du fondement de la métaphysique, se place de plus en plus au centre du problème et arrive ainsi seulement à dévoiler sa propre essence de manière plus originelle que ne le manifeste sa description provisoire dans l’Esthétique transcendantale.

Comment Kant fonde-t-il ce privilège du temps comme intuition pure universelle? Il est tout d’abord frappant que Kant conteste la détermination temporelle des phénomènes du sens externe, alors que c’est précisément en eux que l’expérience quotidienne trouve le temps; comme, par exemple, dans la révolution des corps célestes et, en général, dans les événements de la nature (croissance et déclin), et cela de façon si immédiate qu’elle identifie le temps et le « ciel » 5 Heidegger fait allusion au mot οὐρανός qui signifie il la fois temps et ciel. (N. d. trad.) . Kant ne nie toutefois pas absolument la détermination temporelle des phénomènes externes, s’il est vrai que le temps doive être la condition formelle a priori de tous les phénomènes. La première thèse retire aux données physiques l’intratemporalité, la seconde la leur accorde. Comment ces assertions opposées se laissent-elles concilier?

Lorsque Kant limite le temps comme intuition pure aux données du sens interne, c’est-à-dire aux représentations prises en leur sens le plus large, cette limitation apporte en fait un élargissement du domaine dans lequel le temps peut se développer comme mode préalable d’intuition. C’est que parmi les représentations il s’en trouve qui, en tant que représentations, laissent rencontrer des étants qui n’appartiennent pas au type d’être qui les représente. La réflexion de Kant s’engage dès lors dans la voie qui va être exposée.

§10. Time as the Universal Pure Intuition

In pure intuition, we seek the first of the essential elements of ontological knowledge on which the experience of the essent is based. But space as pure intuition merely gives in advance the totality of those relations by means of which what affects the external sense is ordered. At the same time, however, we find “givens” of the “internal sense” which exhibit neither spatial forms nor spatial relations but manifest themselves as a succession of mental states [Gemütes] (representations, drives, moods). That which in experiencing these phenomena is held in view from the first, although unthematically and unobjectively, is pure succession [Nacheinander], Time, therefore, is “the form of inner sense, that is, of our intuition of ourselves and of our inner state.”62 A 33, B 49, NKS, p. 77. Time determines “the relation of representations in our inner state.”63 A 33, B 50, NKS, p. 77. Time “cannot be a determination of outer appearances; it has to do neither with shape nor position.”64 A 33, B 49, NKS, p. 77.

The two pure intuitions, space and time, thus refer to two distinct regions of experience, and it seems impossible at first to find one pure intuition which is constitutive of all knowledge of the Being of the essent and which, therefore, permits the problem of ontological knowledge to be formulated in universal terms. Nevertheless, immediately after having assigned both pure intuitions to two regions of phenomena, Kant states the following thesis: “Time is the formal condition a priori of all appearance whatsoever.”65 A 34, B 50, NKS, p. 77 (italics are Heidegger’s). Thus, time takes precedence over space. As universal pure intuition, it must be the dominant and essential element of pure knowledge and hence of transcendence as well, since it is pure knowledge which makes transcendence possible.

The following interpretation will reveal how time in the course of the development of the several stages of the foundation of metaphysics comes more and more to the fore and thereby reveals its proper essence in a more original way than is possible by means of the provisional characterization in the Transcendental Aesthetic.

How does Kant justify the precedence of time as the universal pure intuition? It may seem astonishing at first that Kant questions the role of external phenomena in the determination of time, especially when it is in these phenomena—in the motions of the stars and in natural events in general (growth and decay)—that everyday experience first discovers time, and in so immediate a way that time is equated with the “heavens.” However, Kant does not absolutely reject the temporal determination of external phenomena, if it is true that time is meant to be the formal condition a priori of all phenomena. The one thesis denies intra-temporality [Innerzeitigkeit] to physical things, the other concedes it. How may these mutually opposed theses be reconciled?

When Kant limits time as pure intuition to the data of internal sense, i.e., to representations in the broadest sense, this limitation amounts actually to an extension of the domain within which time can function as the precursory mode of intuition. Among representations in general are those which as representations let essents be encountered which are not like the being that represents them. Hence, Kant’s reflections take this course :

Weil alle Vorstellungen als Zustände des Vorstellens unmittelbar in die Zeit fallen, so gehört auch das im Vorstellen Vorgestellte als solches in die Zeit. Auf dem Umwege über die unmittelbare Innerzeitigkeit des Vorstellens ergibt sich eine vermittelte Innerzeitigkeit des Vorgestellten, d. h. derjenigen „Vorstellungen”, die durch den äußeren Sinn bestimmt sind. Weil die äußeren Erscheinungen demnach nur mittelbar innerzeitig sind, gehört ihnen die Zeitbestimmung in gewisser Weise zu, in gewisser Weise nicht. Die Argumentation von der Innerzeitigkeit des äußeren Anschauens als eines psychischen Geschehens auf die Innerzeitigkeit des in ihm Angeschauten wird für Kant durch die Doppeldeutigkeit der Ausdrücke „Anschauung” bzw. „Vorstellung” wesentlich erleichtert; denn die Ausdrücke meinen einmal Zustände des Gemütes, zugleich aber das, was sie als solche Zustände zum Gegenstand haben.

Ob diese Begründung der Universalität der Zeit als reiner Anschauung und damit ihrer zentralen ontologischen Funktion zu Recht besteht und die entscheidende sein kann, ob damit der Raum als reine Anschauung aus einer möglichen zentralen ontologischen Funktion verdrängt ist, muß hier zunächst offen bleiben 66Vgl. unten § 35, S. 195 ff..

Wenn überhaupt, dann ist die Begründung der Universalität der Zeit als reiner Anschauung nur dadurch möglich, daß, obzwar Raum und Zeit als reine Anschauungen beide „zum Subjekt” gehören, die Zeit dem Subjekt ursprünglicher einwohnt als der Raum. Die unmittelbar auf die Gegebenheiten des inneren Sinnes eingeschränkte Zeit ist zugleich aber nur dann ontologisch universaler, wenn die Subjektivität des Subjektes in der Offenheit für das Seiende besteht. Je subjektiver die Zeit, um so ursprünglicher und weiter die Entschränkung des Subjektes.

Die universale ontologische Funktion, die Kant der Zeit zu Beginn der Grundlegung zuweist, kann sich demnach nur dadurch hinreichend rechtfertigen, daß gerade die Zeit selbst, und zwar in ihrer ontologischen Funktion, d. h. als Wesensbestandstück der reinen ontologischen Erkenntnis, dazu zwingt, das Wesen der Subjektivität ursprünglicher zu bestimmen 67Vgl. unten § 34, S. 188 ff..

Die „transzendentale Ästhetik” hat zur Aufgabe, die ontologische αἴσυησις herauszustellen, die ermöglicht, das Sein des Seienden „a priori zu entdecken”. Sofern in aller Erkenntnis die Anschauung die Führung behält, ist jetzt zwar „eines von den erforderlichen Stücken zur Auflösung der allgemeinen Aufgabe der Transzendentalphilosophie” 68B 73. (Ontologie) gewonnen.

Sowenig es jedoch eingeht, die reine Anschauung als Wesenselement der ontologischen Erkenntnis im geringsten zu verflüchtigen, so wenig kann die isolierende Interpretation eines Elementes dieses schon in seiner elementaren Funktion siehtbar machen. Nicht Ausmerzung der transzendentalen Ästhetik als eines vorläufigen Problembestandes, sondern Erhaltung und Verschärfung ihrer Problematik muß das eigenste Ziel der von Kant durchgeführten Grundlegung werden, wenn anders sie ihrer eigenen Aufgabe sicher ist.

Zunächst gilt es aber, in derselben isolierenden Betrachtung das zweite Wesenselement einer reinen endlichen Erkenntnis herauszustellen: das reine Denken.

Puisque toute représentation, en tant qu’état [de la faculté] de représenter, tombe immédiatement dans le temps, ce qui est, comme tel, représenté dans cette représentation appartient pareillement au temps. Il arrive, par ce détour de I’intraternporalité immédiate de l’acte de représenter, que se constitue une intratemporalité médiate de ce qui est représenté, c’est-à-dire des « représentations » déterminées par le sens externe. Si, dès lors, les phénomènes externes ne sont que médiatement intratemporels, la détermination temporelle leur convient d’une certaine manière mais, d’une autre manière, ne leur convient pas. Toutefois, l’argumentation qui fait se répercuter I’intraternporalité de l’intuition extérieure comme événement psychique sur l’intratemporalité de ce qui est intuitionné, se trouve, chez Kant, essentiellement facilitée par l’ambiguïté qui s’attache aux termes d’intuition et de représentation. C’est que ces mots désignent des états de conscience [Gemüt] mais, en même temps, ce qui, dans ces états, est visé comme objet.

Nous ne nous prononcerons pas ici sur la question de savoir si cette manière de fonder l’universalité du temps, en tant qu’intuition pure, se justifie ainsi que le rôle ontologique central qui lui est attribué. Nous n’examinerons pas en ce moment si l’argumentation fournie à cet effet est décisive, et si enfin l’espace comme intuition pure se trouve, par là, déchu de son éventuelle fonction ontologique centrale 1 Cf. plus loin, § 35, p. 253 sqq. .

Si, en général, il est possible de fonder l’universalité du temps comme intuition pure, cela ne réussira que si le temps est plus originellement incrusté dans le sujet que l’espace, encore que l’un et l’autre en tant qu’intuitions pures appartiennent à ce « sujet ». Le temps, immédiatement limité aux données du sens interne, ne devient ontologiquement plus universel que si la subjectivité du sujet consiste à être ouverture sur l’étant. Plus le temps est subjectif, plus le sujet est capable de sortir originellement et foncièrement de ses propres limites.

La fonction ontologique universelle que Kant, dès le début de l’instauration du fondement, attribue au temps ne se peut donc justifier suffisamment que si le temps lui-même, dans sa fonction ontologique, c’est-à-dire comme constituant essentiel de la connaissance ontologique pure, nous force à déterminer plus originellement l’essence de la subjectivité 2 Cf. plus loin, § 34, p. 243. .

L’« Esthétique transcendantale » a pour objet d’expliciter l’αἴσθησις ontologique qui permet de « découvrir a priori » I’être de l’étant. Dans la mesure où l’intuition garde un rôle dominant en toute connaissance, nous nous sommes sans doute assurés d’« une des données requises pour la solution du problème général de la philosophie transcendantale » (ontologie) 3 B 73 (trad. cit., p. 89). .

Tout comme il serait inadmissible de diminuer en rien l’intuition pure en tant qu’élément essentiel de la connaissance ontologique, il est clair qu’une interprétation isolant l’un des éléments ne pourrait rendre celui-ci manifeste dans sa fonction fondamentale. Il ne s’agit pas d’éliminer l’esthétique transcendantale en tant qu’état provisoire du problème mais, au contraire, de maintenir et de préciser ses questions. Tel doit être le but propre de l’instauration du fondement poursuivie par Kant, si toutefois celle-ci veut être consciente de son véritable objectif.

Mais auparavant nous avons à expliciter, suivant une recherche qui va pareillement commencer par l’isoler, le second élément essentiel d’une connaissance pure et finie : la pensée pure.

Because all representations as states of the faculty of representation fall immediately in tune, what is represented as such in an act of representation also belongs in time. Thus, by means of a detour through the immediate intra-temporality of the act of representation we arrive at a mediate intra-temporality of that which is represented, i.e., those “representations” which are determined through external sense. Therefore, since external phenomena are only mediately intra-temporal, in one sense the determination of time applies to them, but in another it does not. The argument from the intra-temporality of the intuition of external phenomena as a psychical event to the intra-temporality of what is intuited therein is made easy for Kant because of the ambiguity of the terms intuition [Anschauung] and representation [Vorstellung]. These expressions refer both to states of consciousness and to what such states may have as objects.

We will not pass judgment at this time on the question as to whether this argument in support of the universality of time as pure intuition justifies the central ontological function of time attributed to it. We will also leave open for the present the further question as to whether space as pure intuition is deprived thereby of a possible central ontological function.66 Cf. below § 35, p. 201.

If, in general, it is possible to establish the universality of time as pure intuition, such an attempt will succeed only if it can be shown that, although both space and time as pure intuitions belong “to the subject,” time is implanted therein in a more fundamental way than is space. Time as immediately limited to the data of internal sense can be, ontologically speaking, more universal than space only if the subjectivity of the subject consists in being overt to the essent. The more that time is subjective, the more original and extensive is the freedom from limitation of the subject.

The universal ontological function that Kant assigned to time at the beginning of his laying of the foundation of metaphysics can be justified only if time itself in its ontological function, i.e., as the essential element of pure ontological knowledge, forces us to determine the essence of subjectivity more primordially than heretofore.67 Cf. below § 34, p. 193.

The task of the Transcendental Aesthetic is the exposition of the ontological aisthēsis which makes it possible “to discover a priori” the Being of the essent. Insofar as intuition maintains the dominant role in all knowledge, “one of the factors required for solution of the general problem of transcendental philosophy”68 B 73, NKS, p. 90f. has been attained.

Just as it is inadmissible to minimize in the slightest degree the role of pure intuition as an essential element of ontological knowledge, so one cannot hope to discover the basic function of an element of pure intuition by considering it in isolation. It is not a question of eliminating the transcendental aesthetic as a provisional statement of the problem but of keeping its problematic while, at the same time, rendering it more precise. Such must be the true objective of the laying of the foundation of metaphysics as carried out by Kant, provided that it is aware of its own task.

But first, by means of an inquiry which, as before, begins by isolating its object, we must uncover the second essential element of pure, finite knowledge, namely, pure thought.

b) Das reine Denken im endlichen Erkennen

11. Der reine Verstandesbegriff (Notion)

Das andere Element in der Endlichkeit menschlicher Erkenntnis ist das Denken, das als bestimmendes Vorstellen auf das in der Anschauung Angeschaute abzweckt und so der Anschauung allein dient. Der Gegenstand einer Anschauung, der je ein Einzelnes ist, bestimmt sich jedoch als „das und das” in einer „allgemeinen Vorstellung”, d. h. im Begriff. Die Endlichkeit der denkenden Anschauung ist daher ein Erkennen durch Begriffe; reines Erkennen ist reine Anschauung durch reine Begriffe. Diese gilt es aufzuweisen, wenn überhaupt der volle Wesensbestand einer reinen Erkenntnis gesichert sein soll. Um aber solche reinen Begriffe finden zu können, bedarf es erst einmal der Klärung dessen, was unter diesem Titel gesucht wird.

Im Vorstellen, z. B. einer Linde, Buche, Tanne als Baum, wird das je einzelne Angeschaute als das und das bestimmt, aus dem Hinblick auf solches, was „für viele gilt”. Diese Vielgültigkeit kennzeichnet zwar eine Vorstellung als Begriff, trifft jedoch noch nicht dessen ursprüngliches Wesen. Denn diese Vielgültigkeit gründet ihrerseits als abgeleiteter Charakter darin, daß im Begriff je das Eine vorgestellt ist, in dem mehrere Gegenstände übereinkommen. Begriffliches Vorstellen ist Übereinkommenlassen von Mehreren in diesem Einen. Die Einheit dieses Einen muß daher im begrifflichen Vorstellen vorgreifend herausgesehen und allen bestimmenden Aussagen über das Mehrere vorgehalten werden. Das vorgängige Heraussehen des Einen, darin Mehr er es soll übereinkommen können, ist der Grundakt der Begriffsbildung. Kant nennt ihn „Reflexion”. Sie ist „die Überlegung, wie verschiedene Vorstellungen in einem Bewußtsein begriffen sein können” 69Logikvorlesung, a. a. O. VIII, § 6, S. 402..

Solches Überlegen bringt eine Mehreres umgreifende Einheit als solche vor sich, so daß im Bezug auf diese Einheit die Mehreren verglichen werden (Komparation); zugleich wird dabei von dem, was mit dem vorgehaltenen Einen unstimmig ist, abgesehen (Abstraktion im Kantischen Sinne). Das im begrifflichen Vorstellen Vorgestellte ist „eine Vorstellung, sofern sie in verschiedenen enthalten sein kann” 70a. a. O. § 1, Anm. 1, S. 399.. Im Begriff wird nicht einfach etwas vorgestellt, was faktisch Mehrerem zukommt, sondern dieses Zukommende, sofern es zukommt, d. h. in seiner Einheit. Als dieses umgreifende Eine ist das so Vorgestellte der Begriff, daher sagt Kant mit Recht: „Es ist eine bloße Tautologie, von allgemeinen oder gemeinsamen Begriffen zu reden” 71a. a. O. Anm. 2..

Weil die Vorstellung sich zum Begriff bildet im Grundakt des vorgängigen Heraussehens des vielgültigen Einen, d. h. nach Kant in der Reflexion, heißen die Begriffe auch reflektierte, d. h. aus der Reflexion entspringende Vorstellungen. Der Begriffscharakter einer Vorstellung — daß ihr Vorgestelltes die Form des vielgültigen Einen hat — entspringt jederzeit der Reflexion. Was dabei jedoch, seinem Wasgehalt nach, das bestimmende Eine ist, das erwächst zumeist aus dem empirisch vergleichenden und absehenden Anschauen. Der Ursprung des Wasgehaltes solcher empirischen Begriffe ist daher kein Problem.

Unter dem Titel „reiner Begriff” ist dagegen eine „reflektierte” Vorstellung gesucht, deren Wasgehalt wesensmäßig nicht an den Erscheinungen abgelesen werden kann. Auch sein Inhalt muß daher a priori gewonnen werden können. Begriffe, die auch ihrem Inhalt nach a priori gegeben sind, nennt Kant Notionen, conceptus dati a priori 72a. a. 0. § 4, S. 401; ferner: A 320, B 377..

b) LA PENSÉE PURE DANS LA CONNAISSANCE FINIE.

§ 11. — Le concept pur de l’entendement (la notion).

L’autre élément de la finitude de la connaissance humaine est la pensée qui, comme représentation déterminante, vise ce qui est intuitionné dans l’intuition et se trouve ainsi entièrement au service de celle-ci. L’objet d’une intuition, qui est toujours un étant particulier, se détermine comme « tel et tel » dans une « représentation générale », c’est-à-dire dans un concept. La finitude de l’intuition pensante consiste donc à connaître par concepts; la connaissance pure est une intuition pure au moyen de concepts purs. Ce sont ceux-ci qu’il faut expliciter si l’on veut assurer dans son ensemble la structure essentielle d’une connaissance pure. Mais si l’on veut découvrir pareils concepts purs, il convient d’abord de tirer au clair ce que l’on entend par ce terme.

Lorsqu’on se représente par exemple un tilleul, un hêtre ou un sapin en tant qu’arbre, l’objet particulier de l’intuition est déterminé comme tel et tel, eu égard à ce qui « vaut pour plusieurs ». La portée générale caractérise sans doute une représentation comme concept mais n’en touche pas encore l’essence originelle. Car cette portée générale se fonde elle-même, en tant que caractère dérivé, sur le fait que, dans le concept, on représente l’élément identique [das Eine] par lequel plusieurs objets coïncident. La représentation conceptuelle est une manière de faire coïncider plusieurs étants selon cet élément identique. L’unité de cet élément identique doit donc être discernée anticipativement dans la représentation conceptuelle et servir de mesure à tout énoncé susceptible de déterminer une pluralité d’étants. Le discernement anticipatif de l’élément identique par lequel une pluralité d’objets pourra coïncider est l’acte fondamental de la conceptualisation. Kant l’appelle « réflexion ». Celle-ci est « ce qui permet de comprendre diverses représentations dans une connaissance 69 Logikvorlesung, op. cit., VIII, § 6, p. 402 […die Uberlegung, wie verschiedene Vorstellungen in einem Bewusstsein begriffen sein können]. ».

Une telle réflexion se propose à elle-même une unité qui, comme telle, englobe une pluralité, de sorte que les divers objets sont comparés entre eux relativement à cette unité (Komparation); en même temps, on laisse de côté ce qui ne s’accorde pas à l’élément d’identité qui sert de mesure (Abstraktion au sens kantien). Ce qui est représenté dans la représentation conceptuelle forme « une représentation pour autant que divers objets puissent être contenus en elle 70 Logikvorlesung, op. cit., VIII, §1, note 1, p. 399. ». Le concept ne représente pas seulement ce qui en fait convient à plusieurs, mais, précisément, ce qui convient en tant que convenant, c’est-à-dire dans son unité. Ce qui est ainsi représenté, en tant qu’il forme une unité englobante, est un concept, et Kant dit donc à bon droit que « c’est une pure tautologie de parler de concepts généraux ou communs 71 Loc. cit., note 2. ».

Parce que la représentation se fait concept dans l’acte fondamental qui discerne au préalable l’élément commun à plusieurs, c’est-à-dire, selon Kant, dans la réflexion, les concepts sont dits aussi être des représentations réfléchies, ce qui signifie que celles-ci sont issues de la réflexion. Le caractère conceptuel d’une représentation — le fait que ce qu’elle représente a la forme d’un élément commun à plusieurs — naît toujours de la réflexion. Or, en ce qui concerne le contenu de l’unité déterminante, celui-ci provient le plus souvent de l’intuition qui compare et abstrait de manière empirique. L’origine du contenu des concepts empiriques n’est donc pas un problème.

Mais le terme de « concept pur » vise une représentation « réfléchie » dont le contenu ne peut, par essence, être tiré des phénomènes. Ce contenu doit donc lui aussi pouvoir être obtenu a priori. Kant appelle notions, conceptus data a priori 72 Op. cit., § 4, p. 401; en plus : A 320, B 377. , les concepts qui sont donnés a priori même quant à leur contenu.

B) The Role of Pure Thought in Finite Knowledge

§11. The Pure Concepts of the Understanding (Notions)

The other element in the finitude of human knowledge is thought which as determinative representation is directed toward what is intuited in intuition and thus is entirely at the service of the latter. The object of an intuition (which is always a particular) is determined as such and such in a “general representation,” i.e., through concepts. Hence, the finitude of reflective [thinking] intuition is a mode of cognition through concepts, and pure cognition is pure intuition through pure concepts. These pure concepts must be exhibited if the complete essential structure of pure knowledge is to be secured. However, if one wishes to discover such pure concepts, a clarification of the meaning of this expression [“pure concept”] is necessary.

When one represents, for example, a linden, beech, or fir as a tree, the particular thing intuited is determined as such and such with reference to that which “applies to many.” Although this property of “applying to many” describes a representation insofar as it is a concept, it does not characterize the primordial essence of the latter. The property of “applying to many” as a derived character is itself based on the fact that in every concept there is represented one element [das Eine] in which the several particulars agree. Conceptual representation lets the many come to agreement in this one. In conceptual representation, therefore, the unity of this one must be anticipatively kept in view so that it can serve as a standard for all statements capable of determining the many. This anticipative keeping in view [Heraussehen] of the one in which the many can agree is the basic act of conceptualization. Kant calls it “reflection.” It is that which “enables different representations to be comprehended in one act of consciousness.”69 Logikvorlesung, VIII, § 6, p. 401.

Such a reflection brings before itself a unity which as such embodies a many, so that with reference to this unity the many can be compared (comparison). At the same time, that which is not in accord with this one is disregarded (abstraction, in the Kantian sense). What is represented in conceptual representation is “one representation so far as it can be contained in different objects.”70 Ibid., VIII, § 1, note 1, p. 399. A concept is not merely a presentation of something that happens to be common to many things; rather, it is this being-common-to insofar as it is common [dieses Zukommende, sofern es zukommt], i.e., in its unity. What is so represented is the concept; hence, Kant says rightly: “It is a mere tautology to speak of general or common concepts.”71 Ibid., note 2.

Because a representation becomes a concept in the fundamental act which anticipatively holds in view the one which is common to the many, i.e., according to Kant in reflection, concepts are also said to be reflective representations, in other words, concepts which arise from reflection. The conceptual character of a representation—the fact that what is represented therein has the form of an element common to many—always arises from reflection. However, insofar as the content of the determinative unity is concerned, this arises, for the most part, from an empirical act of intuition which compares and abstracts. Hence, the origin of the content of such empirical concepts is not a problem.

Insofar as a pure concept is concerned, however, what is sought is a “reflected” concept, the content of which can in no wise be derived from the phenomena. Therefore, its content must be obtainable a priori. Concepts, the content of which is given a priori, Kant terms notions, conceptus dati a priori.72 Ibid., § 4, p. 401; further A 320, B 377, NKS, p. 314.

Gibt es dergleichen Begriffe? Liegen solche im menschlichen Verstande vorbereitet? Wie soll der Verstand einen Wasgehalt geben können, wo er doch nur eine auf gebende Anschauung gerade angewiesene leere Funktion des Verbindens ist? Und kann vollends im Verstande ein solches als gegeben vorgestelltes Was gefunden werden, wenn er, wie es jetzt geschehen soll, gerade von aller Anschauung isoliert wird? Wenn der Verstand für sich Ursprung, nicht nur der Form jedes Begriffes als eines solchen, sondern auch des Inhaltes bestimmter Begriffe sein soll, dann kann dieser Ursprung nur im Grundakt aGrundakt — Vorstellen von Einheit — Sammlung der Begriffsbildung als solcher liegen, in der Reflexion.

Jedes Bestimmen von etwas als etwas (Urteilen) enthält die „Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen” 73A 68, B 93.. Diese Handlung des reflektierenden Einigens ist aber nur so möglich, daß sie in sich selbst schon geführt wird durch den vorgängigen Hinblick auf eine Einheit, in derem Lichte ein Einigen überhaupt möglich ist. Das Reflektieren selbst ist also schon, ganz abgesehen davon, was je an Begriffen aus seiner Handlung erwächst, das vorgängige Vorstellen einer die Einigung führenden Einheit als einer solchen. Wenn demgemäß im Reflektieren selbst das Vorstellen von Einheit liegt, dann heißt das: zur Wesensstruktur des Grundaktes des Verstandes gehört Vorstellen von Einheit.

Das Wesen des Verstandes ist ursprüngliches Begreifen. In der Struktur der Verstandeshandlung als vorstellender Einigung liegen die Vorstellungen der je führenden Einheit vorbereitet. Diese vorgestellten Einheiten sind der Inhalt der reinen Begriffe. Der Wasgehalt dieser Begriffe ist die jeweils eine Einigung ermöglichende Einheit. Das Vorstellen dieser Einheiten ist in sich, auf Grund seines spezifischen Inhalts, a priori schon begrifflich. Der reine Begriff bedarf nicht mehr der Beischaffung einer Begriffsform, er ist diese selbst in einem ursprünglichen Sinne.

Die reinen Begriffe erwachsen daher nicht erst durch einen Akt der Reflexion, sie sind nicht reflektierte Begriffe, sondern die im vorhinein zur Wesensstruktur der Reflexion gehörigen, d. h. in, mit und für die Reflexion handelnden Vorstellungen, d. h. reflektierende Begriffe. „Alle Begriffe überhaupt, von woher sie auch ihren Stoff nehmen mögen, sind reflektierte, d. i. in das logische Verhältnis der Vielgültigkeit gebrachte Vorstellung. Allein es gibt Begriffe, deren ganzer Sinn nichts andres ist, als eine oder andere Reflexion, welcher vorkommende Vorstellungen können unterworfen werden. Sie können Reflexionsbegriffe (conceptus reflectentes) heißen; und weil alle Art der Reflexion im Urteile vorkommt, so werden sie die bloße Verstandeshandlung, die im Urteile auf das Verhältnis angewandt wird, absolut in sich fassen, als Gründe der Möglichkeit zu urteilen” 74Erdmann Reflexionen II, 554. Kants handschriftlicher Nachlaß, a. a. O. Bd. V, Nr. 5051..

Danach gibt es reine Begriffe im Verstand als solchem, und die „Zergliederung des Verstandesvermögens selbst” muß diese, die Wesensstruktur der Reflexion mitkonstituierenden Vorstellungen ans Licht bringen.

Y a-t-il de tels concepts? Les trouve-t-on tout préparés dans l’entendement humain? Comment l’entendement pourrait-il se donner un contenu, alors qu’il n’est qu’une simple fonction de liaison, ordonnée à une intuition qui le lui fournit? Et peut-on enfin trouver dans l’entendement un tel contenu, représenté comme donné, si, comme c’est le cas, cet entendement est coupé de toute intuition? Si l’entendement, à lui seul, doit être à l’origine, non seulement de la forme de tout concept, mais encore du contenu de concepts déterminés, alors cette origine ne peut résider que dans l’acte fondamental de la conceptualisation pris comme tel, c’est-à-dire dans la réflexion.

Toute détermination de quelque chose en tant que tel et tel (jugement) contient « l’unité de l’acte qui range diverses représentations sous une représentation commune 73 A 68, B 93 (trad. cit., p. 103). ». L’action de l’unification réfléchissante n’est cependant possible que si elle est conduite en elle-même par une vue préalable sur une unité dont la lumière rend possible toute unification. L’acte de réflexion lui-même est donc déjà, quoi qu’il en soit des concepts issus de son action, la représentation préalable d’une unité prise comme telle et qui dirige l’œuvre de l’unification. S’il y a donc une représentation d’unité dans l’acte réfléchissant lui-même, cela signifie que la représentation d’unité appartient à la structure essentielle de l’acte fondamental de l’entendement.

L’essence de l’entendement est compréhension originelle. Les représentations de l’unité directrice sont préparées dans la structure de l’action de l’entendement, qui est unification représentative. Ces unités, représentées, forment le contenu des concepts purs. Le contenu de ces concepts est à chaque fois l’unité à partir de laquelle une unification est rendue possible. La représentation de ces unités est en elle-même, en raison de son contenu spécifique, déjà a priori conceptuelle. Le concept pur n’a pas besoin de se voir doter d’une forme conceptuelle, il est celle-là même en un sens originel.

Les concepts purs ne résultent donc pas d’un acte de la réflexion, ils ne sont pas des concepts réfléchis, mais des représentations, d’emblée inhérentes à la structure essentielle de la réflexion elle-même. Ils sont mis en œuvre dans, avec et pour la réflexion; ce sont des concepts réfléchissants. « Tous les concepts en général, d’où qu’ils puissent tirer leur matière, sont réfléchis, c’est-à-dire constituent une représentation élevée au rapport logique de la portée générale. Il est pourtant des concepts dont le sens n’est que [de constituer] tel ou tel acte de réflexion, et sous lequel les représentations adventices peuvent être rangées. On peut les nommer des concepts réfléchissants (conceptus reflec­tentes); et puisque toute espèce de réflexion se fait dans le jugement, ils doivent porter en eux-mêmes, de façon absolue, comme fondement de la possibilité de juger, la pure activité de l’entendement qui, dans le jugement, s’applique à [l’ordre de] la relation 74 ERDMANN, Reflexionen, II, 554. Œuvres posthumes manuscrites de Kant, op. cit., vol. V, n° 5051. . »

Il y a donc des concepts purs dans l’entendement comme tel et la « dissection de la faculté de l’entendement » doit amener à la lumière ces représentations qui sont co-constituantes de la structure essentielle de la réflexion.

Are there such concepts, and are they to be found already prepared in human understanding? How is the understanding able to produce a content when it is only an empty connective function dependent on an intuition which itself supplies a content? And, finally, can such a content, represented as given, be found in the understanding if, as is supposed to be the case, the understanding is cut off from all intuition? If the understanding in itself is to be the origin not only of the form of every concept but also of the content of certain concepts, then this origin can only lie in the fundamental act of conceptualization itself, i.e., in reflection.

Every determination of something as something (judgment) contains “the unity of the act of bringing various representations under one common representation.”73 A 68, B 93, NKS, p. 105. This act of reflective unification is possible only if it is itself guided by a precursory reference to a unity in the light of which all unification becomes possible. The act of representation, quite apart from whatever concept arises from its action, is already the precursory act of representation of a unity which as such guides and directs the work of unification. Accordingly, if the act of reflection itself is a representation of unity, this means that the act of representation of unity belongs to the essential structure of the fundamental act of the understanding.

The essence of the understanding is primordial comprehension. In the structure of the action of the understanding as a mode of unification that is representational, there lie already prepared representations of the directive unity. These represented unities form the content of the pure concepts. This content is, in each case, a unity by means of which a unification becomes possible. The act of representation of this unity is in itself, by reason of its specific content, already conceptual a priori. A pure concept does not need to be endowed with a conceptual form; fundamentally it is itself this form.

Pure concepts, therefore, do not result from an act of reflection. They are not reflective concepts but those which belong, from the first, to the essential structure of reflection. They are representations which act in, with, and for reflection; they are reflecting concepts. “All concepts in general, no matter whence comes their material, are reflective, i.e., representations raised to the logical relation of general applicability. But there are concepts the entire sense of which is nothing other than to be constitutive of such and such a reflection, under which the actual representations as they occur can be subsumed. They may be called concepts of reflection (conceptus reflectentes), and since every act of reflection takes place in the judgment, they must, as the foundation of the possibility of judging, be in themselves, and in an absolute way, the pure activity of the understanding which in the judgment is applied to the relation.”74 Erdmann, Reflexionen, II, 554, Kant’s Posthumous Works in Manuscript Form, vol. V, No. 5051.

Hence, there are pure concepts in the understanding as such, and the “analysis of the faculty of understanding” must bring to light these representations which are co-constituents of the essential structure of reflection.