Cassirer-001

 کانت و مسأله متافیزیک

 نکاتی درباره تفسیر مارتین هایدگر از کانت1

 ارنست کاسیرر

ترجمه: محمد عزیزی

    در فوریه 1772 کانت در نامه ای به مارکوس هرتز گزارش داد که تحقیقات او از صورت و اصول عالم محسوسات و معقولات گشت نو و تعیین کننده ای یافته است – گردشی که از طریق آن او فکر می کرد اینک بعد از جستجو و تردید طولانی “کلید تمام متافیزیک که تا کنون بر خود آن پوشیده بوده” را در تصرف دارد. او اکنون مسأله “ابژه استعلایی” را به عنوان هسته متافیزیک درک کرده بود. این پرسش که “بنیاد ارتباط آنچه که در ما تصور خوانده می شود به ابژه چیست؟” اینک کانون مرکزی فلسفه شده بود. [این پرسش] رویکرد عقلی جدیدی خلق کرد که از درون آن طرح «نقد عقل محض» رشد نمود و با توجه به آن انجام گرفت. این رویکرد جدید محتوا و معنای اصلی “انقلاب کپرنیکی” کانت را شکل می دهد. حال موضوع دیگر این نبود که یک نظام مضاعف متافیزیک به‌ آنهایی که از پیش در دسترس بودند بیافزاید تا پاسخ جدیدی بیابد برای پرسش هایی که مدت مدیدی وجود داشتند. تحول و تغییر صورت عمیق تر است: این تغییر و تحولات به پاسخ های متافیزیک مربوط نیستند بلکه به خود مفهوم و مسأله اصلی آن مربوط است. طریق آن می بایست تغییر می کرد چرا که هدف آن به موضع دیگری منتقل شده بود- چون «ابژه» ای که می خواهد بشناسد و آنچه که با آن “وفق” یابد جا به جا شده بود. و این جا به جایی به معنای چیزی متفاوت و چیزی بس ریشه ای تر است از اینکه ابژه فقط موضع اش گویی به نحو دیگری در فضای عقلی حاکم تغییر کرده باشد. بلکه موضوع قوام و ساختار خود این فضای عقلی بود. جا به جایی متضمن نظری نو بود، نه صرفاً از آنچه شناخته شده و قابل شناخت است، بلکه از طبیعت، وظیفه و کارکرد اصلی خود شناخت.

KANT AND THE PROBLEM OF METAPHYSICS

REMARKS ON MARTIN HEIDEGGER’S INTERPRETATION OF KANT 1

Ernst Cassirer

Translated by Moltke S Gram,in  Kant: Disputed Questions. Chicago: Quadrangle, 1967

    In February I772 Kant reported in a letter to Markus Herz that his investigations of the form and the principles of the sensuous and the intelligible worlds had taken a new and decisive turn-a turn through which he thought he had in his possession now, after long searching and wavering, “the key to all of metaphysics, which was up to that time concealed to itself.” He now conceived the problem of the “transcendental object” as the core of metaphysics. The question, “What is the ground of the relation to the object of that in us which is called representation?” now became the central point of philosophy. It created the new intellectual orientation out of which the plan of the Critique of Pure Reason grew and in regard to which it was carried out. This new orientation constitutes the content and the basic meaning of Kant’s “Copernican Revolution.” Now it was no longer a matter of adding a further system of metaphysics to those already on hand-to find, that is, a new answer to questions which had long existed. The transformation and reformation go deeper: they do not pertain to the answers of metaphysics but rather to its own basic conception and its basic problem. Its path had to change because its goal had moved to another position-because the ”object” which it wants to know and to which it accords had shifted. And this shift means something different and something more radical than that the object had only changed its position, as it were, in the otherwise firm intellectual atmosphere. Rather, it was a matter of the constitution and structure of this intellectual atmosphere as such. The shift contained a new view, not only of what is known and what is knowable, but of the nature, task, and basic function of knowledge itself.

KANT UND DAS PROBLEM DER METAPHYSIK

Bemerkungen zu Martin Heideggers Kant-Interpretation1

Von Professor Dr. Ernst Cassirer, Hamburg

1931, Kant-Studien, Volume 36, Issue 1-2, Pages 1–26

    Im Februar 1772 berichtet Kant in einem Brief an Markus Herz, daß seine Untersuchungen über die Form und die Prinzipien der sinnlichen und der intelligiblen Welt eine neue entscheidende Wendung genommen hätten — eine Wendung, durch die er nunmehr, nach langem Suchen und Schwanken, erst „den Schlüssel zu dem ganzen Geheimnisse der bis dahin sich selbst noch verborgenen Metaphysik“ in Händen zu haben glaube. Als das Kernstück der Metaphysik hat er jetzt das Problem des „transzendentalen Gegenstandes” erfaßt. Die Frage: „auf welchem Grunde beruht die Beziehung desjenigen, was man in uns Vorstellung nennt, auf den Gegenstand ?” wird zum Angelpunkt der Philosophie: sie schafft die neue gedankliche Orientierung, aus der heraus der Plan der »Kritik der reinen Vernunft« erwächst und im Hinblick auf die er durchgeführt wird. Diese neue Orientierung macht den Gehalt und den Grundsinn von Kants „Kopernikanischer Drehung“ aus. Jetzt handelt es sich nicht mehr darum, den vorhandenen Systemen der Metaphysik ein weiteres hinzuzufügen — eine neue Antwort auf längst bestehende Fragen zu finden. Die Wandlung und Umgestaltung greift tiefer: sie betrifft nicht die Antworten der Metaphysik, sondern ihren eigenen Begriff und ihr Grundproblem. Ihr Weg muß ein anderer werden, weil ihr Ziel an eine andere Stelle gerückt ist — weil der »Gegenstand « , den sie erkennen will und nach dem sie „sich richtet“, sich verschoben hat. Und diese Verschiebung bedeutet etwas anderes und etwas Radikaleres, als daß der Gegenstand gleichsam nur seinen Ort in dem übrigens festen Denkraum geändert hätte; sie betrifft vielmehr die Verfassung und Struktur dieses Denkraums als solchen; sie enthält eine neue Ansicht nicht nur vom Erkannten und Erkennbaren, sondern von der Natur und Aufgabe, von der Grundfunktion der Erkenntnis selbst.

Cassirer-002

    اما اینجا، جایی که بر آستانه «نقد عقل محض» ایستاده ایم، نبرد تفاسیر بر می افروزد. هیچ چیزی مسأله انگیزتر و مجادله آمیزتر از تصمیمی که کانت در این نقطه گرفت نیست. در همان زمان حیات خود کانت تفاسیر دکترین او با حدّت در مقابل هم ایستادند. برای نسل های کهنسال تر نظریه کانت به عنوان تخریب و انهدام متافیزیک جلوه کرد: مندلسون هنگامی که درباره کانت به عنوان “مخرب همه چیز” شکایت می نمود گرایش شایعی را نمودار می کرد . اما دیگرانی بودند، آنها که دانشوران جوانتری بودند، که می خواسنند در “نقد عقل محض” هیچ نبینند جز تمهیدی اولیه یا “مقدماتی” . آنها با اشتیاق طلیعه متافیزیکی که قرار است بیاید را خوشامد می گفتند. از آن زمان قضاوت درباره موضع خود کانت در قبال متافیزیک پیوسته در نوسان بوده است. آیا کانت نقاد عقل، منطق دان و روش شناس معرفت علمی بود؟ یا نقد برای وی فقط نقطه عزیمت منظومه ای از مسائل بود که کاملاً‌ متفاوت تنظیم می شوند؟‌ آیا او متافیزیک را به خاک سپرد یا تنها حیاتی نو در آن دمید؟ در پاسخِ تفاسیر به این پرسش ها، ذهن ها و زمان ها از هم متفاوت می گردند. هر آنکس که مطالعه فلسفه کانتی را تقریباً از یک نسل قبل به عهده گرفت مطمئناً این عقیده را می یافت که پرسش سرانجام، همچون یک حکم قطعی فلسفی و فی الجمله تصدیق شده، اگر نه از محتوی نظریه کانت حداقل از فرم آن، راجع به ویژگی منطقی و متدلوژیک اش استقرار یافته و شکل گرفته بود. چرا که همه نمایندگان برجسته نوکانتیسم حداقل درباره یک نکته متفق بودند: اینکه تاکید نظام کانت می بایست در معرفت شناسی اش جسته شود، اینکه “فعلیت علم” و “امکان” آن آغاز و انجام مسأله کانت را تشکیل می دهد. ویژگی علمی و برجستگی نظریه کانت در این صورت بندی از پرسش و تنها در آن یافت شد. این تفسیر (برای مثال نطق معارفه آلویس ریل در فرایبورگ، “درباره فلسفه علمی و غیر علمی” – 1883) به صراحت و ایجاز مدون بیان شده بود. ریل به عنوان نقطه عزیمت خویش این گونه در نظر می گیرد که وظیفه فلسفه ای که دعوی یک علم متقن را می کند متضمن هیچ چیزی نیست جز تأسیس نظریه ای کلی از اصول. تنها در اینجا فلسفه قلمرو مختص خود و دعوی متناسب آن را می یابد. تنها علمِ معرفت اطمینان درونی اصیلی به آن می بخشد. تنها این می تواند فلسفه را از کورمال گشتن در “عقاید” صرف برهاند و به آن تکیه گاه مستحکم، بنیاد پایدار، ببخشد. ریل از خود این واقعیت را پنهان نکرد که دایره وسیعی از پرسش هایی که به طور سنتی به فلسفه به طورمرسوم محول گشته بود بدین وسیله از این دایره خارج می گردند. اما او به این اخراج به عنوان قربانی ای نظر می کرد که ما باید انجام دهیم اگر می خواهیم ویژگی محض علمی فلسفه را حفظ کنیم. یک چیزی که برای او به عنوان خطایی که دوره مدرن از فلسفه یونان گرفته بوده است عیان گشت این بود که فلسفه می تواند و باید بیش از صرف ساینس باشد- اینکه باید در عین حال شامل طریقی از نظر به عالم و پروردن این نظر به صورت نظامند باشد. “روابط نگرش علمی عام در نسبت با انسان، خصوصاً در نسبت آنها با مطالبات روح انسان، از آن نگرش ها نحوه ای از نظر به عالم [جهانبینی] را می سازد.” این رابطه، این اطلاق به انسان، بر اساس نظر ریل اجتناب ناپذیر است؛ اما مقوم ابژه ای ازمفهوم سازی علمی به معنای دقیق کلمه نیست. و بر این اساس نیز بیرون دایره فلسفه قرار می گیرد. “طرق نظر به عالم [جهانبینی ها] امری صرفاً ناشی از فاهمه نیستند. آنها سراپای انسان را، همه وجوه وجود او را خطاب قرار می دهند. روح منشا اصلی آنهاست نه فاهمه. بنابراین آنها غالباً سوبژکتیو هستند و کار علم نیستند. طرق نظر به عالم [جهانبینی ها] به علم تعلق ندارند…. بلکه به اعتقاد تعلق دارند…. تا بدانجا که الزامات یک نظام معرفت توجیه می گردد، این الزامات، مسلما فقط به طور تقریبی، توسط خود علم برآورده می شود. تا حدی که جهانبینی بتواند به طور ابژکتیو مدلل گردد، این توجیه نیز به علم محول می گردد. بخش سوبژکتیو جهانبینی از حدود صرف علم فراتر می رود. لذا فلسفه به عنوان یک نظام و یک طریق نظر به عالم ساینس نیست.”2

    But here, where we are standing at the threshold of the Critique of Pure Reason, the battle of interpretations breaks out. Nothing is more problematic and more controversial than the decision that Kant made at this point. As early as Kant’s own lifetime the interpretations of his doctrine stood sharply opposed to one another. To the older generation it appeared as the destruction and devastation of metaphysics: Mendelssohn was expressing a widespread attitude when he complained about Kant as the ”destroyer of everything.” But there are others, those who are younger scholars, who want to see in the Critique of Pure Reason nothing else than a preliminary exercise or “propaedeutic.” They enthusiastically greet there the dawn of a metaphysics that is to come. Since that time the judgment about Kant’s own position toward metaphysics has continually wavered. Was Kant the critic of reason, the logician and methodologist of scientific knowledge? Or was the Critique for him only the point of departure of a set of problems that are directed quite differently? Did he bury metaphysics or only arouse it to a new life? In their answer to these questions, minds and epochs differ from one another. Whoever took up the study of Kantian philosophy approximately a generation ago could, to be sure, get the impression that the question had finally been settled-as if a generally recognized and philologically final conviction-if not of the content of Kant’s doctrine then at least of its form-had been formed regarding its logical and methodological character. For all prominent representatives of Neo-Kantianism were agreed about at least one point: that the emphasis of Kant’s system is to be sought in its epistemology, that the “fact of science” and its “possibility” constituted the beginning and the goal of Kant’s problem. In this formulation of the question and in it alone were the scientific character and eminence of Kant‘s doctrine founded. This interpretation (for example, in Aloys Riehl’s inaugural address at Freiburg, “Concerning Scientific and Non-Scientific Philosophy”–1883) was expressed in programmatic sharpness and pregnance. Riehl takes as his point of departure that the task of a philosophy that lays claim to the name of a strict science can consist in nothing else than in the grounding of a general doctrine of principles. Only here does philosophy find the field that is peculiar to it and the calling that is appropriate to it. Only the science of knowledge gives it a genuine inner certainty. Only it can free philosophy from fumbling around in mere opinions and give it a firm hold, a lasting foundation. Riehl did not conceal from himself the fact that a large area of questions which had traditionally been customarily assigned to philosophy was thereby excluded from this area. But he looked upon this exclusion as a sacrifice that we must make if we want to preserve the purely scientific character of philosophy. One thing appeared to him as the error which the modern period had taken over from Greek philosophy: that philosophy can and should be more than mere science-that it should include, at the same time, a way of looking at the world and develop it in systematic form. “The relations of general scientific attitudes to man, especially their relation to the demands of his spirit, make out of those attitudes a way of looking at the world.” This relation, this application to man, is, according to Riehl, unavoidable; but it does not constitute an object of strictly scientific construction of concepts. And, accordingly, it also lies outside the area of philosophy. “Ways of looking at the world are . . . no affair merely of the understanding. They address the entire man, all aspects of his being. The spirit, not the understanding, is their genuine originator. They are, therefore, predominantly subjective and not a task of science. Ways of looking at the world do not belong . . . to science but to belief. . . . In so far as the requirement of a system of knowledge is justified, it is fulfilled, if only approximately, by science itself. In so far as the way of looking at the world can be objectively founded, this grounding likewise devolves upon science. Its subjective part exceeds the bounds of mere science. Philosophy as a system and a way of looking at the world is thus not a science.” 2

    Aber schon hier, wo wir erst an der Schwelle der »Kritik der reinen Vernunft« stehen, entbrennt sofort der Streit der Auslegungen. Nichts ist problematischer und nichts ist strittiger als die Entscheidung, die Kant an diesem Punkte gefällt hat. Schon zu Kants Lebzeiten stehen sich hier die Auffassungen seiner Lehre schroff gegenüber. Der älteren Generation erscheint sie als die Zerstörung und Zertrümmerung der Metaphysik: Mendelssohn spricht eine allgemein verbreitete Stimmung aus, wenn er über Kant als den „Alleszermalmer“ klagt. Aber schon sind andere, Jüngere am Werk, die in der „Kritik der reinen Vernunft” nichts anderes als eine Vorübung und „Propaedeutik” sehen wollen — die in ihr enthusiastisch die Morgenröte einer kommenden Metaphysik begrüßen. Seither hat das Urteil über Kants eigene innere Stellung zur Metaphysik unablässig geschwankt. Ist Kant, seinem Wesen und seinem eigentlichen intellektuellen Grundziele nach, der Kritiker der Vernunft, der Logiker und Methodiker dqr wissenschaftlichen Erkenntnis — oder bildet die Kritik für ihn nur den Ausgangspunkt einer ganz anders gerichteten Problematik? Hat er die Metaphysik zu Grabe getragen — oder hat er sie zu neuem Leben erweckt ? In der Antwort auf diese Frage scheiden sich die Geisterund die Epochen. Wer vor etwa einem Menschenalter an das Studium der Kantischen Philosophie herantrat, dem konnte freilich der Eindruck entstehen, als sei die Frage endlich zur Ruhe gekommen — als habe sich eine allgemein-anerkannte, wissenschaftlich-endgültige Überzeugung, wenn nicht von dem Inh alt der Kantischen Lehre, so doch von ihrer »Form«,von ihrem logischen und methodischen Charakter gebildet. Denn allev namhaften Vertreter des »Neukantianismus« stimmten mindestens in dem einen Punkt überein: daß der Schwerpunkt von Kants System in seiner Erkenntnislehre zu suchen sei, daß das „Faktum der Wissenschaft” und seine »Möglichkeit« Anfang und Ziel von Kants Problemstellung bilde. In dieser’Fragestellung und in ihr allein lag für sie der wissenschaftliche Charakter und der wissenschaftliche Vorrang der Kantischen Lehre begründet. In programmatischer Schärfe und Prägnanz spricht sich diese Auffassung z. B. in Aloys Riehls Freiburger Antrittsrede „Über wissenschaftliche und nichtwissenschaftliche Philosophie” (1883) aus. Riehl geht davon aus, daß die Aufgabe einer Philosophie, die auf den Namen einer strengen Wissenschaft Anspruch mache, in nichts anderem als in der Begründung einer allgemeinen Prinzipienlehre bestehen könne. Nur hier finde sie das ihr eigentümliche Feld und den ihr gemäßen Beruf. Nur die Erkenntniswissenschaft gibt ihr wahrhafte innere Sicherheit; nur sie kann die Philosophie von dem Herumtappen unter bloßen „Meinungen” befreien und ihr einen festen Halt, ein dauerndes Fundament geben. Riehl verhehlt sich nicht, daß damit ein großer Kreis von Fragen, die man herkömmlich der Philosophie zuzuweisen pflege, von ihrem Gebiet ausgeschlossen werden — aber er sieht diesen Ausschluß für ein notwendiges Opfer an, das wir bringen müssen, wenn wir ihren reinen Wissenschaftscharakter bewahren wollen. Als der Irrtum, den die neuere Zeit von der griechischen Spekulation übernommen habe, erscheint ihm eben dies: daß die Philosophie mehr sein könne und mehr sein solle, als bloße Wissenschaft — daß sie zugleich eine »Weltanschauung« in sich schließen und sie in systematischer Form entwickeln solle. „Die Beziehungen allgemein wissenschaftlicher Anschauungen auf den Menschen, ihr Verhältnis insbesondere zu den Anforderungen seines Gemütes machen aus jenen Anschauungen erst eine Weltanschauung.” Diese Beziehung, diese Anwendung auf den Menschen ist nach Riehl unumgänglich; aber sie bildet keinen Gegenstand strenger wissenschaftlicher Begriffsbildung mehr — und sie fällt demgemäß auch aus dem Kreise der Philosophie heraus. „Weltanschauungen sind . . . keine Sache bloß des Verstandes» Sie wenden sich an den ganzen Menschen, an alle Seiten seines Wesens* Das Gemüt, nicht der Verstand ist ihr eigentlicher Urheber. Sie sind daher zu ihrem überwiegenden Teile subjektiv und keine Aufgabe der Wissenschaft. Weltanschauungen gehören . . . nicht in die Wissenschaft, sondern zum Glauben. . . . Soweit die Forderung eines Erkenntnissystemes berechtigt ist, wird sie — freilich nur annäherungsweise — vonder Wissenschaft selbst erfüllt. Soweit die Weltanschauung objektiv zu begründen ist, fällt ihre Begründung gleichfalls der Wissenschaft zu. Ihr subjektiver Teil aber tritt aus dem Rahmen bloßer Wissenschaft heraus. Die Philosophie als System und als Weltanschauungslehre ist daher keine Wissenschaft.”2. (Philosophische Studien, Leipzig 1925, S. 232 f.)

Cassirer-003

    من به عمد این جملات آلویس ریل را در آغاز بحث قرار می دهم. چرا که با وضوح و شفافیتی دشواریاب، تقابل بین تفسیرهایدگر از وظیفه محوری متافیزیک را با مشی فکری و فلسفی گرایش پوزیتیویستی و رویکرد “انتقادی” معین می کند. هایدگر با هیچ چیزی اینطور به شدت و شورهمچون این نحوه تفکر- همچون این فرض که هدف ذاتی کانت مبتنی بر تاسیس متافیزیک بر “معرفت شناسی” بود- نمی جنگد. هایدگر به این فرض که کانت می خواست ولو به طور جزئی چنین “اپیستمولوژیی” عرضه کند می تازد. این فرض می بایست از طریق تفسیر هایدگر “سرانجام ملغی” گردد.(221)3 مقصود “نقد عقل محض” بنا به نظر وی به طور بنیادی بد فهم شده است چنانچه کسی این اثر را به عنوان “نظریه تجربه” یا حتی به عنوان تئوری علوم پوزیتیو تفسیر نماید. (16) این مسیر هرگز نمی تواند به کشف مسأله متافیزیکی راه یابد. چرا که معنای این مسأله نمی تواند نه از صرف منطق مورد تقرب قرار گیرد، نه می تواند در یک «منطق معرفت محض» گنجانده شود. متافیزیک ذاتا دکترین وجود، یعنی انتولوژی است. هر پرسشی درباره وجود به هر روی سرانجام به یک پرسش درباره انسان منجر می گردد. لذا مسأله متافیزیک خود را به این پرسش ریشه ای متبدل می سازد. پرسش درباره اگزیستانس بشر باید بر هر پرسشی درباره وجود به نحو کلی تقدم یابد. پرسش درباره وجودِ بشر ابژه اصیل، یعنی ابژه انتولوژی بنیادی را می سازند. “انتولوژی بنیادی آن تحلیل انتولوژیکی از اگزیستانس بشر محدود است که می بایست بنیادی برای متافیزیک که به “طبیعت انسان تعلق دارد” فراهم نماید. انتولوژی بنیادی متافیزیکِ اگزیستانس بشر است که ضرورتاً برای ممکن ساختن متافیزیک لازم است. این انتولوژی به طور بنیادی از هر انسان شناسی ای حتی انسان شناسی فلسفی متفاوت باقی می ماند. تبیین ایده انتولوژی بنیادی به معنای نشان دادن تحلیل وجودشناختی مذکور از اگزیستانس است به عنوان لازمه ضروری و لذا آشکار نمودن این است که به چه طریقی و در چه حدودی و تحت چه مفروضاتی این سؤال مشخص را می پرسد: انسان چیست؟”(1) بر اساس نظریه هایدگر، این پرسش، و نه هیچ پرسش دیگری، کانت را بر انگیخت و باطناً به حرکت در آورد؛ جهت همه تحقیقات «متافیزیکی» وی را متعین ساخت. هنگامی که او در تحلیل «قوه معرفت» بشر غور می نماید هرگز خود را در این تحلیل از کف نمی دهد. برای وی این یک غایت فی نفسه نیست بلکه صرفاً به معنای نظر کردن در ذات بشر، در نحوه و معنای «اگزیستانس» اوست، که بنا به فرض هایدگر از نظر در صورت معرفت بشر حاصل می گردد. “پرسشی که ضروری است برای بنیاد متافیزیک، یعنی انسان چیست، توسط متافیزیک اگزیستانس به عهده گرفته می شود.” نتیجه حقیقتا به درستی فهم شده [تلاش] کانت در عیان سازی این درهم تافته-مساله[مساله مرکب] قرار دارد، یعنی ارتباط “بین پرسش از امکان تالیف انتولوژیک با کشف محدودیت در انسان. یعنی طلب تأمل راجع به اینکه چگونه متافیزیک دازاین می بایست به درستی فهمیده شود.” (221f)

    I intentionally place these sentences of Riehl at the beginning of the discussion. For they mark the opposition-with a sharpness and clarity that can hardly be excelled-that obtains between Heidegger’s interpretation of the central task of metaphysics and the mode of thought and philosophical persuasion of the “criticism” that is positivistically directed and oriented. Heidegger fights nothing so forcefully and passionately as this mode of thought… than the assumption that Kant’s essential goal consisted in grounding metaphysics on epistemology. Heidegger attacks the assumption that Kant wanted even in part to give such an epistemology. This assumption is supposed to be finally defeated” through Heidegger’s interpretation. (221)3 The intention of the Critique of Pure Reason, according to him, remains fundamentally misunderstood if one interprets this work as a “theory of experience” or even as a theory of the positive sciences. (16) This path could never lead to the discovery of the metaphysical problem. For the sense of this problem cannot be approached from mere logic; nor can it be fitted into a “logic of pure knowledge.” Metaphysics is essentially a doctrine of being-ontology. All questions about being, however, lead finally to the one question about man. Thus the problem of metaphysics transforms itself into this one radical question. The question about human existence must precede all questions about existence in general. Questions about human existence constitute the object of the genuine, of fundamental ontology. “Fundamental ontology is that ontological analytic of finite human existence that is to prepare the foundation for the metaphysics which belongs to the nature of man. Fundamental ontology is the metaphysics of human existence which is necessarily required for making metaphysics possible. It remains fundamentally different from all anthropology-even philosophical anthropology. To explicate the idea of a fundamental ontology means to show the characterized ontological analytic of existence as a necessary requirement and thus to make clear in what way, in what limitation, and under which assumptions it asks the concrete question: what is man?” (I) This question and no other, according to Heidegger, aroused and inwardly moved Kant, determining the direction of all of his meta’ physical investigations. When he plunges into the analysis of the human “faculty of knowledge,” he never loses himself in this analysis. It is not for him an end in itself but rather a mere means: insight into the essence of man, into the mode and the sense of his “existence,” is supposed to be derived from the insight into the form of human knowledge. “The question which is necessary for the foundation of metaphysics, what man is, is taken over by the metaphysics of existence.” Kant’s own, properly understood result lies in the uncovering of this connection of problems-of the connection “between the question of the possibility of ontological synthesis and the uncovering of the finitude in man, that is, in the demand of a reflection concerning how a metaphysics of existence is to realize itself concretely.” (221f.)

    Ich stelle mit Absicht diese Sätze Riehls an den Anfang der Betrachtung: denn sie bezeichnen, mit einer kaum zu überbietenden Schärfe und Klarheit, den Gegensatz, der zwischen Heideggers Auffassung von der zentralen Aufgabe der Metaphysik und der Denkart und philosophischen Gesinnung des positivistisch gerichteten und orientierten „Kritizismus” besteht. Nichts wird von Heidegger so eindringlich und so leidenschaftlich bekämpft als diese Denkart — als die Annahme, daß Kants wesentliches Ziel darin bestanden habe, die Metaphysik auf „Erkenntnistheorie” zu gründen, ja daß er in der Kritik der reinen Vernunft auch nur teilweise eine solche „Erkenntnistheorie” habe geben wollen. Diese Annahme soll durch die Interpretation Heideggers „endgültig niedergeschlagen” werden. (221) 3 Die Absicht der „Kritik der reinen Vernunft” bleibt nach ihm grundsätzlich verkannt, wenn man dieses Werk als „Theorie der Erfahrung” oder gar als Theorie der positiven Wissenschaften auslegt. (16) Auf diesem Wege könnte es niemals zur Aufdeckung des metaphysischen Problems kommen. Denn der Sinn dieses Problems läßt sich nicht von der bloßen Logik her zugänglich machen, noch in eine »Logik der reinen Erkenntnis« einspannen. Metaphysik will ihrem Wesen nach Lehre vom Sein, sie will Ontologie sein — alle Frage nach dem Sein aber führt zuletzt auf die eine Frage nach dem Menschen zurück. So wandelt sich das Problem der Metaphysik in diese eine radikale Frage. Aller Frage nach dem Sein überhaupt muß die Frage nach dem menschlichen Sein vorangehen. Sie bildet den Gegenstand der echten, der Fundamentalontologie. „Fundamentalontologie heißt diejenige ontologische Analytik des endlichen Menschenwesens, die das Fundament für die zur „Natur des Menschen gehörige” Metaphysik bereiten soll. Die Fundamentalontologie ist die zur Ermöglichung der Metaphysik notwendig geforderte Metaphysik des menschlichen Daseins. Sie bleibt von aller Anthropologie, auch der philosophischen, grundsätzlich unterschieden. Die Idee einer Fundamentalontologie auseinanderlegen bedeutet: die gekennzeichnete ontologische Analytik des Daseins als notwendiges Erfordernis aufzeigen und dadurch deutlich machen, in welcher Absicht und Weise, in welcher Begrenzung und unter welchen Voraussetzungen sie die konkrete Frage stellt: was ist der Mensch?” (1) Diese Frage, und keine andere, ist es nach Heidegger gewesen, die auch Kant innerlich bewegt und erregt hat, und die all seinen »metaphysischen« Untersuchungen die Richtung bestimmt hat. Wenn er sich in die Zergliederung der menschlichen »Erkenntnisvermögen« vertieft, so verliert er sich doch niemals in dieser Zergliederung. Sie ist ihm nicht Selbstzweck, sondern bloßes Mittel: aus dem Einblick in die Form der menschlichen Erkenntnis soll die Einsicht in das Wesen des Menschen, in die Art und den Sinn seines »Daseins« gewonnen werden. „Die für eine Grundlegung der Metaphysik notwendige Frage, was der Mensch sei, übernimmt die Metaphysik des Daseins.” Kants eigenstes, recht verstandenes Ergebnis liegt in der Enthüllung dieses Problemzusammenhanges — des Zusammenhanges „zwischen der Frage nach der Möglichkeit der ontologischen Synthesis und der Enthüllung der Endlichkeit im Menschen, d. h. in der Forderung einer Besinnung darüber, wie eine Metaphysik des Daseins sich konkret verwirklichen soll”. (221 f.)

Cassirer-004

    بیهوده و بی معناست نزاع با هایدگر درباره این حکم اولیه و اساسی مسأله او یا نزاع با وی درباره انتخاب نقطه عزیمت اش. اگر هر صورتی از «بحث» فلسفی قرار است ممکن یا در هر معنایی مثمر ثمر باشد، منتقد باید تصمیم بگیرد که خودش را در موقفی که هایدگر اتخاذ کرده قرار دهد. اینکه آیا او می تواند بر این موقف باقی بماند پرسشی است که می بایست تنها از طریق خود بحث حل و فصل گردد. اما منتقد باید به سوی آن موقف حرکت کند طوری که نقد به جدل صرف و یک گفتگوی ثابت بر سر اهداف متعارض تباه نگردد. چنانکه شایسته است از همین آغاز تأکید کنم، من کاملاً با این گونه از بحث جدلی بیگانه ام. و حس نمی کنم بدین سوی گام می نهم، گر چه هایدگر آشکارا به هیچ نحو نسبت به خدمت تاریخی «نوکانتیسم» و به طور خاص نسبت به تفسیر بنیادیی که هرمان کوهن در کتاب هایش درباره کانت عرضه کرده است انصاف نورزیده است. با این وجود من نباید بنا به این دغدغه بخواهم با وی ستیز نمایم. چرا که اینجا ما نگران عدالت تاریخی نیستیم بلکه فقط دغدغه محتوا و درستی نظامند را داریم. و هنگامی که هایدگر از ما می خواهد که تماما کانت را “مجددا بیاموزیم”،  فقط یک “کانتی” است که کمتر از هر کسی از این درخواست امتناع خواهد کرد و خود را مقابل این درخواست  قرار خواهد داد. خود کانت زمانی گفته بود “من معتقد به یک انسان والا مرتبه نیستم.” ، “کسی که توصیه می کند شخص دیگر نسبت به آنچه که از پیش خود را بدان متقاعد ساخته است شک نکند، این توصیه در فلسفه محض کارکردی ندارد. شخص باید … قضایا را در همه کاربردها مورد ملاحظه قراردهد… باید سعی نماید وجه مخالف قضایا را در نظر بگیرد و بنابراین  [تصمیم در باره حقیقت را] به تعویق بیاندازد تا حقیقت در همه وجوه آشکار گردد.”4 لذا هیچ کس نباید در اطمینان جزمی از تملک فلسفه کانت بیاساید. بلکه باید هر فرصتی را برای تحصیل دوباره این دانش برباید. کتاب هایدگر دغدغه چنین تلاشی برای تحصیل مجدد موضع بنیادی کانت است. و ملاحظات ذیل می بایست به این تلاش و  منحصراً به این تلاش معطوف باشند. در واقع به نظر می رسد صرف تقابل “مواضع” یکی از صورت های مطلوب بحث فلسفی باشد. اما همیشه به نظرم یکی از غیر نیرو بخش ترین و غیر مثمر ثمر ترین صور بحث فلسفی بوده است. آن قانونی باید اینجا به کار بسته شود که خود کانت تأسیس نمود و خود را ملتزم بدان اعلام نمود. “در قضاوت نوشته های دیگران شخص باید روش مشارکت در انگیزه مشترک عقل بشر را برگزیند و آنچه را که به کل تلاش نوشته مربوط است بجوید. اگر آن را ارزنده آزمودن یافت، باید به نویسنده یا به بهترین نماینده وی دستیاری دهد و ثانیا به درمان خطاها بپردازد.”5 شایسته است که بحث ذیل را تحت این اندرز قرار دهم. مبادا که این بحث به منزله دفاع یا حمله به یک “موضع” فلسفی قلمداد گردد بلکه باید بخواهم خواننده آن را در روح “روش مشارکت در انگیزه مشترک عقل بشر” مورد ملاحظه و قضاوت قرار دهد.

    It would be idle and pointless to dispute with Heidegger about this first and basic statement of his problem or to dispute with him about the choice of his point of departure. If any kind of form of philosophical discussion is to be possible or in any sense fruitful, the critic must decide to place himself on the ground which Heidegger has chosen. Whether he can remain on this ground is a question that is to be decided only through the discussion itself. But he must move to that ground so that criticism does not degenerate into mere polemic and in a constant talking at cross purposes. A polemical discussion of that sort, as I should like to emphasize from the very outset, is quite foreign to me. And I do not feel moved to it, although Heidegger has obviously in no way done justice to the historical service of Neo-Kantianism, and especially to the fundamental interpretation that Hermann Cohen has given in his books on Kant. On this score, however, I should not like to quarrel with him. For here we are not concerned with historical justice but solely with material and systematic correctness. And when Heidegger demands of us that we thoroughly “re-learn” Kant, it is just a Kantian who will least of all withdraw from and set himself against this demand. “I am not of the opinion of a prominent man,” Kant himself once said, “who recommends that one no longer doubt that of which one has already convinced himself. That does not work in pure philosophy. One must . . . consider propositions in all sorts of applications . . . attempt to assume the opposite and thus to delay until the truth breaks in from all sides.”4Thus no one should repose in the dogmatic certainty of possession of Kant’s philosophy. Rather, one should seize every opportunity to acquire this knowledge anew. Heidegger’s book concerns an attempt at such a new acquisition of Kant’s fundamental position. And the following considerations are to concern this attempt and exclusively this attempt. The mere opposition of “standpoints” seems, indeed, to be one of the favorite forms of philosophical discussion. But it has always seemed to me to be one of the most unrefreshing and unfruitful. That rule must be applied here which Kant himself established and which he declared to be binding on himself. “In judging the writings of others, one must choose the method of participation in the general cause of human reason and search out that which pertains to the whole from the attempt. If one finds it worthy of examination, one should offer the author, or rather his best representative, a helping hand and treat the errors as secondary.”5 I should like to place the following discussion under this maxim. I should not like to have it understood as a defense of or an attack on any kind of philosophical “standpoint” but would rather ask that the reader consider and judge it in the spirit of the “method of participation in the general cause of human reason”.

    Es wäre müßig und zwecklos, Heidegger diesen ersten und ursprünglichen Ansatz seines Problems bestreiten oder mit ihm über die Wahl dieses Ansatzpunktes rechten zu wollen. Soll hier überhaupt irgendeine Form der philosophischen »Auseinandersetzung« möglich und soll sie in irgendeinem Sinne fruchtbar sein, so muß der Kritiker sich entschließen, sich auf den von Heidegger gewählten Boden zu stellen. Ob er auf ihm verharren kann, ist eine Frage> die erst durch die Erörterung selbst zu entscheiden ist — aber begeben muß er sich auf ihn, wofern nicht die Kritik in bloßer Polemik und in ein ständiges Aneinandervorbeireden ausarten soll. Mir selbst liegt, wie ich von Anfang an betonen möchte, eine derartige rein polemische Diskussion völlig fern — und ich fühle mich zu ihr auch dadurch nicht gereizt, daß Heidegger offenbar dem geschichtlichen Verdienst des »Neukantianismus «, insbesondere der grundlegenden Interpretation, die Hermann Gehen in seinen Kant-Büchern gegeben hat, in keiner Weise gerecht geworden ist. Über diesen Punkt indes möchte ich mit ihm nicht streiten — denn hier geht es nicht um die historische Gerechtigkeit, sondern lediglich um die sachliche und systematische Richtigkeit. Und wenn Heidegger uns zumutet, in bezug auf Kant wieder einiiial von Grund aus „umzulernen” — so wird sich gerade ein „Kantianer” dieser Forderung am wenigsten entziehen und widersetzen können. „Ich bin nicht der Meinung eines vortrefflichen Mannes” — so hat Kant selbst einmal gesagt — „der da empfiehlt, wenn man einmal wovon sich überzeugt hat, daran nachher nicht mehr zu zweifeln. In der reinen Philosophie geht das nicht. Man muß . . . die Sätze in allerlei Anwendungen erwägen . . . das Gegenteil versuchen anzunehmen und so längeren Aufschub nehmen, bis die Wahrheit von allen Seiten einleuchtet.”4 So soll, sich denn auch, gerade der Kantischen Philosophie gegenüber, niemand in der dogmatischen Sicherheit des Besitzes wiegen, sondern jeden Anlaß wahrnehmen, sie sich aufs neue zu erwerben. Um den Versuch eines solchen Neuerwerbs der Kantischen Grundposition handelt es sich in Heideggers Buch — und um ihn, und ausschließlich hierum, soll es sich auch in den folgenden Betrachtungen handeln. Das bloße Gegeneinanderausspielen des „Standpunkts” scheint zwar eine der beliebtesten Formen der philosophischen Auseinandersetzung zu sein — aber es ist immer als eine der unerquicklichsten und unersprießlichsten erschienen. Hier muß vielmehr jene Regel gelten, die Kant selbst aufgestellt und die er für sich als maßgebend und verbindlich erklärt hat. „Man muß in der Beurteilung der Schriften anderer die Methode der Teilnehmung an der allgemeinen Sache der menschlichen Vernunft wählen, aus dem Versuche das jenige her aussuchen, was das Ganze angeht; findet man es der Prüfung wert, dem Verfasser oder vielmehr dem gemeinen Besten hilfreiche Hand bieten und die Fehler als Nebensachen traktieren.”5 Unter diese Maxime möchte ich auch die folgende Erörterung stellen: ich möchte sie nicht als Verteidigung oder Bestreitung irgendeines philosophischen „Standpunktes” verstanden wissen, sondern den Leser bitten, daß er sie im Geiste der „Methode der Teilnehmung an der allgemeinen Sache der menschlichen Vernunft” betrachtet und beurteilt.

Cassirer-005

 الف) محدودیت معرفت بشری و مسأله “قوه خیال استعلایی”

    هایدگر مسأله محدودیت معرفت بشری را به عنوان موضوع مرکزی نقد کانت از عقل تعیین کرد. در تعیین این محدودیت و آگاهی پایدار نسبت به آن، بنا به نظر هایدگر، علامت تعیین کننده ای وجود دارد که نظریه کانت به فضل آن از تمام  نظام های جزمی «ماقبل نقدی» متمایز می گردد. کانت با یک تئوری درباره ماهیت کلی چیزها آغاز نمی کند بلکه با پرسش درباره ماهیت انسان شروع می کند. و او پاسخ این پرسش را  در به روشنایی آوردن محدودیت انسان می یابد: “بنیانگذاری متافیزیک ریشه در پرسش مربوط به محدودیت انسان دارد و فقط به این طریق است که  این محدودیت می تواند اکنون مسأله گردد. بنیاد متافیزیک یک «تجزیه» (تحلیل) ِمعرفت (محدود) ما به مؤلفه هایش است.”(208) وظیفه اولیه متافیزیک، نه فقط توصیف و «تبیین» وجود به ماهو، ὄν ἧ ὄν، بلکه نشان دادن ارتباط ذاتی که بین وجود و محدودیت بشر قرار دارد است.(212) این است ویژگی و خصوصیت ویژه عقل بشر: اینکه درونی ترین تعلق اش معطوف به مطلق یا “شی فی نفسه” نیست، بلکه به خود محدودیت است. لذا بر آن نیست که این محدودیت را اطفاء کند بلکه بر آن است که به آن ایقان نماید تا در آن وقوف کند. اما به طریق روش شناختی صرف، این محدودیت به چه معنی است، چگونه خود را در ویژگی و حالت معرفت اظهار می کند؟ بازهم کانت پاسخ واضح و واحدی داد. این پاسخ خود را در این واقعیت آشکار نمود که همه معرفت بشری وابسته به شهود است و اینکه هر شهودی «پذیرنده» است، اینکه شهود مستلزم «قبول» اولیه است. هنگامی که فاهمه بشری «ابژه ها» را می شناسد و آنها را نزد خویش وضع می کند، چنین فاهمه ای خالق این ابژه ها نیست. این فاهمه وجود آنها را صادر نمی سازد بلکه خود را با «تصور» و «تمثل» آنها می آکند. لذا فاهمه بشری «اسوه ازلی» فاهمه نیست بلکه فاهمه «رونوشت» است- intellectus ectypus[عقل ممثل] است نه intellectus archetypus[عقل مثالی]. کانت همه جا مؤکداً به این تقابل تأکید می نماید. او در طرح ماهیت معرفت بشری محدود با شفافیت و وضوح تنها با تبیین این ماهیت بواسطه تقابل با ایده معرفت الهی نامحدود توفیق می یابد. معرفت الهی «intuitus originarius» [«شهود اصیل»] است. هیچ گونه برابرایستایی به عنوان «ابژه» صرف، به منزله چیزی «در مقابل خود»  یا «ورای خود» ندارد. بلکه می بایست به عنوان منبع وجود تلقی گردد، به عنوان آنچه که موجود را به وجود می آورد و در منشأ(origo) اش یاری می رساند. در مقابل این شهود اصیل، فاهمه بشری- به عنوان برآمده، به عنوان «مشتق»- هرگز به این معنی ظهور موجود را روا نمی دارد. فاهمه بشری خویش را به موجودی که از پیش حاضر است و به نحوی «داده شده» معطوف می دارد. «دادن» یعنی شهود؛ کانت توضیح می دهد که دادن یک ابژه معنای دیگری ندارد جز مربوط نمودن آن به شهود خواه بالفعل یا ممکن. این امر متضمن وابستگی ذاتی و اصیل تمام معرفت «اشتقاقی» است. “شهود محدود …. نمی تواند دریافت نماید مگر آنچه که قرار است دریافت گردد خویش را حاضر نماید. شهود محدود باید ذاتاً توسط آنچه که در آن شهود پذیراست متأثر گردد.”(21, 23)

I- THE FINITUDE OF HUMAN KNOWLEDGE AND THE PROBLEM of THE “TRANSCENDENTAL IMAGINATION”

    Heidegger designated the problem of the finitude of human knowledge as the central theme of Kant’s criticism of reason. In the determination of this finitude and in the constant consciousness of it lies, according to him, the decisive mark in virtue of which Kant’s doctrine is distinguished from all Pre-Critical, dogmatic systems. Kant does not begin with a theory about the general essence of things; rather, he begins with the question concerning the essence of man. And he finds the answer to this question in bringing to light the specific finitude of man: ”The foundation of metaphysics is grounded in the question concerning the finitude in man and, in such a way, that this finitude can only now become a problem. The foundation of metaphysics is a ‘breaking up’ (analysis) of our (finite) knowledge into its elements.” (208) It must remain the primary task of metaphysics, not merely to describe and “explain’ being as such, but rather to show the essential connection that obtains between being and the finitude in man. (212) That is the character and the specific peculiarity of human reason: that its most intimate interest is directed not to the absolute or “things in themselves” but to finitude itself. It is thus concerned not to extinguish this finitude but rather to become certain of it in order to remain in it. (207) But, seen in a purely methodological way, what does this finitude mean, and how does it express itself in the manner and character of knowledge? Kant also gave the clear and univocal answer. This answer manifests itself in the fact that all human knowledge is dependent upon intuition and that all intuition is “receptive,” that it consists in a primary ”acceptance.” While human understanding knows ”objects” and places them before itself, such an understanding is not the creator of these objects. This understanding does not permit them to emerge in their being but rather contents itself with their “representation” and “presentation.” Thus it is not an archetypal but rather an ectypal understanding-intellectus ectypus, not intellectus archetypur. Kant everywhere places the strongest emphasis on this opposition. He succeeds in setting forth the essence of finite human knowledge sharply and clearly only by explicating this essence through a contrast with the idea of infinite divine knowledge. Divine knowledge is intuitus originarius. It does not have any kind of objects as mere “objects,” as something before or beyond it. It is rather to be conceived as the source of being, as that which brings the being into its existence and assists in its origin (origo). As opposed to this, human understanding-as derivative-never permits being to arise in this sense. Human understanding directs itself to a being that is already present and is somehow given. The means of ”giving” is intuition-to give an object, Kant explains, means nothing else than to relate it to intuition, either real or possible. In this consists the original and essential dependence of all derivative knowledge. “Finite intuition cannot . . . receive unless that what is to be received presents itself. Finite intuition must essentially be affected by what is intuitable in it.” (21, 23)

I. Die Endlichkeit der menschlichen Erkenntnis unddas Problem der„transzendentalenEinbildungskraft”.

    Als das zentrale Thema von Kants ^Vernimftkritik« wird von Heidegger das Problem der Endlichkeit der menschlichen Erkenntnis bezeichnet. In der Herausstellung dieser Endlichkeit und in dem steten Bewußtsein von ihr liegt nach ihm das entscheidende Kennzeichen, durch welches sich Kants Lehre von allen »vorkritischen«, dogmatischen Systemen unterscheidet. Kant beginnt nicht mit einer Theorie über das allgemeine Wesen der Dinge; er beginnt vielmehr mit der Frage nach dem Wesen des Menschen — und er findet die Antwort auf diese Frage darin, daß er die spezifische Endlichkeit des Menschen ans Licht stellt: „Die Grundlegung der Metaphysik gründet in der Frage nach der Endlichkeit im Menschen so zwar, daß diese Endlichkeit jetzt erst Problem werden kann. Die Grundlegung der Metaphysik ist ‘Auflösung’ (Analytik) unserer, d. h. der endlichen Erkenntnis in ihre Elemente”. (208) Grundaufgabe der Metaphysik muß es immer bleiben, nicht sowohl das Sein als solches, das ὄν ἧ ὄν , zu beschreiben oder zu »erklären«, als vielmehr den Wesenszusammenhang aufzuweisen, der zwischen dem Sein und der Endlichkeit im Menschen besteht. (212) Das ist der Charakter und die spezifische Eigenart der menschlichen Vernunft, daß ihr innerstes Interesse nicht auf das Absolute, auf die „Dinge an sich”, sondern auf die Endlichkeit selbst geht. Es geht ihr darum, nicht etwa die Endlichkeit auszulöschen, sondern umgekehrt darum ihrer gewiß zu werden, um in ihr sich zu halten. (207) Aber was besagt nun, rein methodisch gesehen, diese Endlichkeit und wie drückt sie sich in der Weise und Beschaffenheit der Erkenntnis aus ? Auch hierauf hat Kant die klare und eindeutige Antwort gegeben. Sie bekundet sich dprin, daß alles menschliche Erkennen auf Anschauen angewiesen ist — und daß alles Anschauen »rezeptiv« ist, daß es in einer ursprünglichen »Hinnahme« besteht. Indem der menschliche Verstand »Gegenstände« erkennt und vor sich hinstellt, ist er nicht der Schöpfer dieser Gegenstände. Er läßt sie nicht in ihrem Sein hervorgehen, sondern er begnügt sich mit ihrer »Vorstellung« und »Darstellung «. So ist er nicht »urbildlicher« sondern »abbildlicher« Verstand — intellectus ectypus, nicht intellectus archetypus. Kant selbst legt auf diesen Gegensatz überall das stärkste Gewicht. Es gelingt ihm erst dadurch, das Wesen der endlichen menschlichen Erkenntnis scharf und klar herauszustellen, daß er es durch eine Abhebung gegen die Idee der unendlichen göttlichen Erkenntnis erläutert. Die göttliche Erkenntnis ist »intuitus originarius«’, sie hat nicht irgendwelche Gegenstände als bloße »Objekte», als ein Objiziertes, d. h. als etwas »vor sich« und »außer sich«. Sie ist vielmehr als Quell des Seins zu denken: als das, was das Sein allererst in sein Sein bringt, ihm zu seinem Entstehen (origo) verhilft. Der menschliche Verstand hingegen läßt — als abgeleiteter, als »derivativer« — das Sein niemals in diesem* Sinne entstehen o der erstehen: er richtet sich auf ein schon vorhandenes, ihm irgendwie »gegebenes« Sein. Das Mittel dieses »Gebens.« ist die Anschauung — einen Gegenstand »geben«, so erklärt Kant, heißt nichts anderes als ihn auf Anschauung, auf wirkliche oder doch mögliche, beziehen. Hierin liegt zugleich die ursprüngliche und wesenhafte Abhängigkeit aller abgeleiteten, »derivativen« Erkenntnis beschlossen. „Endliche Anschauung kann . . . nicht hinnehmen, ohne daß das Hinzunehmende sich meldet. Endliche Anschauung muß ihrem Wesen nach von dem in ihr Anschaubaren angegangen, affiziert werden.” (21, 23)