و به محض اینکه از تحلیلات استعلایی به دیالکتیک استعلایی می رویم- به محض اینکه از مفاهیم فاهمه به مفاهیم عقل منتقل می گردیم- مسأله اینجا بیشتر بغرنج می گردد. مفاهیم عقل هرگز مستقیما به شهود ارجاع نمی دهند بلکه مربوط به استفاده خود فاهمه اند، آنها می خواهند به مفاهیم فاهمه بیشترین وحدت نظاممند را ببخشند. برآوردن این نیاز ما را در برابر یک مفهوم بنیادی تعیین کننده قرار می دهد: ایده نامشروط. اگر فاهمه در خود جامع تمام شرایط تجربه ممکن است، عقل هرگز در حدود این شرایط خرسند نمی ماند بلکه ورای آنها را می جوید. در واقع این کارکرد «فراپرسی» کارکرد ذاتی و خاص آن است. این کارکرد خود را معطوف به حساسیت نمی کند تا از طریق آن ابژه تجربی انضمامی را متعین سازد و فرا چنگ آورد. بلکه کار عقل ورای تمام حدود این گونه از«چیزیت»، یعنی چیزهای مشروط و انضمامی، می رسد. لذا در مورد عقل ما برای نخستین بار بر پایه «استعلا» می ایستیم. به این معنی کانت می تواند بگوید که نامشروط «عنوان مشترک همه مفاهیم عقل» است.(نقد عقل محض، B 380) و اکنون نشان داده می شود که توصیف فاهمه به عنوان قوه “محدود” شناخت فقط مربوط به یک بخش از استفاده آن است. چرا که اینک وصف مقابل این توصیف در یک تقابل دیالکتیکی آشکار و ظاهر می گردد. فاهمه می تواند «محدود» خوانده شود تا بدانجا که هرگز ابژه های مطلق را فراچنگ نمی آورد، چه رسد به خلق این ابژه ها از درون خودش. با این حال فاهمه «نامحدود» است تا جایی که «تمامیت مطلق در تألیف شرایط» به وظیفه ذاتی و خاص آن مربوط است. به فضل این نیازی که عقل در برابر فاهمه می نهد، فاهمه برای نخستین بار کاملاً از طبیعت خودش و بی کرانگی اش آگاه می گردد. فاهمه همان هنگام که بواسطه رابطه اش با خیال استعلایی حساسیت عیان می گردد که مقید و لذا محدود است، از طریق رابطه نه کمتر ضرورتی با ایده های عقل محض در نامحدود مشارکت می کند. چرا که ایده های محض می توانند به طور سمبلیک متمثل گردند. اما نمی توانند در «شاکله» صرف یا «نقش خیال» به چنگ درآیند و نمودار گردند. «هیچ شاکله حساسیت متناظری» از اصلی از عقل محض نمی تواند داده شود، بنابراین چنین اصلی نمی تواند یک ابژه انضمامی داشته باشد.(نقد عقل محض، B 692) «چرا که اصلاً چگونه تجربه ای که می بایست به قامت یک ایده درآید می تواند داده شود؟ خاص بودن ایده مستلزم این حقیقت است که اصلاً هیچ تجربه ای نمی تواند با آن موافق افتد.»(B 649) با این امر مانع «پذیرندگی» صرف سرانجام شکسته می گردد. هنگامی که فردریک هانریش ژاکوبی تلاش کرد تا مفهوم «عقل» را [Vernunft] بطور زبانشناختی از مفهوم «ادراک» [Vernehmen] استنتاج کند و هنگامی که او در عقل یک کارکرد ذاتاً پذیرنده را دید، تقابل تام «فلسفه اعتقاد» ژاکوبی با ایده آلیسم انتقادی برملا گشت. برای کانت عقل هرگز یک پذیرندگی صرف نیست بلکه نیرویی اتونوموس[خود-مخدار] و کنشگر است: عقل ما را در مقابل الزام «نامشروط» قرار می دهد. در این حکم بنیادی کانت در کنار افلاطون می ایستد. “افلاطون کاملاً به درستی اشاره کرد که قوه شناسایی ما نیاز بیشتری حس می کند از صرف هجی نمودن پدیدارها بر اساس وحدت تالیفی تا آنها را به عنوان تجربه قرائت نماید. عقل ما طبیعتاً به سوی معارفی حرکت می کند که بسی دورتر از هرگونه ابژه ای است که تجربه می تواند عرضه نماید تا ابژه تجربه قادر به توافق با آن معارف باشد. این معارف علی رغم این واقعیت خودشان را دارند و به هیچ وجهی صرفاً هذیان های ذهنی نیستند.” به جای انتقاد به افلاطون بدین خاطر انسان باید درشگفت می گشت از “جهش فلسفی ای” که وی را از “مشاهده بازآفریننده نظم جهان طبیعی” به “تالیف معماری گون نظم این عالم مطابق غایات (یعنی مطابق ایده ها)” سوق داد: «تلاشی که سزاوار احترام و پیروی است.»(B 371, 375) با این امر حلقه محدودیت زمانی صرف، دایره وجود و آگاهی صرفاً زمانی درهم می شکند. یقیناً برای کانت شکی نیست که همه معرفت نظری محض به معنایی زماناً مقید است و در این «تقید زمانی» می ماند. عقل، نظرا جهد می کند تا‌ “مفهوم فاهمه را از محدودیت های اجتناب ناپذیر تجربه ممکن” آزاد کند و بنابراین مفهوم فاهمه را به ورای مرزهای تجربی بسط دهد. لیکن ارتباط با تجربی عقل را در این کارکرد رها نمی کند. چرا که هدف عقل صرفا تعالی فاهمه نیست بلکه وحدت نظامند دادن و کمال بخشیدن به معارف فاهمه است.(cf. B 4553.) اینجا عقل خود را اولاً به سوی کلیت تجربه و بنابراین به سوی تمامیت وجود تحت شرایط تجربی معطوف می سازد. اما مطابق نظر کانت این نسبت به محض اینکه عقل را نه در معنای صرفا نظری بلکه به منزله «نیت عملی» مورد ملاحظه قرار دهیم تغییر می یابد. چراکه با «نامشروط» ایده‌ آزادی سرانجام قدم در راه معقول محض (فراحسی و فرا زمانی) گذارده می شود. چنانچه کانت در نقد (B 430) اشاره می کند «فرض کنیم که به نوبه خود، نه در تجربه بلکه در قواعد وضع شده خاصی از کاربرد محض قوانین عقل که صرفاً قواعد منطقی نیستند بلکه در عین حال که ما تقدم اند همچنین مربوط به وجود ما هستند، مبنایی برای ملاحظه خودمان به عنوان قانونگذاری کاملاً ماتقدم در رابطه با اگزیستانس وجود خودمان، و به عنوان تعیین کنننده این اگزیستانس کشف نماییم. بدین وسیله ممکن است که یک خودانگیختگی ای آشکار گردد که از طریق آن واقعیت مان مستقل از شرایط شهود تجربی تعیین پذیر گردد. و در اینجا درمی یابیم که در آگاهی از اگزیستانس خودمان چیزی ما تقدم مندرج است که می تواند برای متعین نمودن اگزیستانس مان- که کلا تعیین آن فقط بطور حسی ممکن است- با اینهمه در نسبت با قوه درونی خاصی به عنوان موجودی مربوط به عالم معقولات غیرحسی(البته تنها متخیل) استفاده شود.»

    And the problem here is further aggravated as soon as we move from the Transcendental Analytic to the Transcendental Dialectic-as soon as we make the transition from the pure concepts of the understanding to the concepts of reason. The latter never refer immediately to intuition but rather pertain to the use of the understanding itself, to which they intend to give the greatest systematic unity. The fulfillment of this requirement, however, places us in front of a new and decisive fundamental concept: the Idea of the Unconditioned. If the understanding comprehends within itself the entirety of the conditions of possible experience, reason never re mains satisfied in the area of these conditions but rather inquires beyond them. Indeed, this function of inquiring beyond is its peculiar and essential function. The function does not direct itself toward sensibility in order, by means of it, to determine and grasp a concrete, empirical object. Rather, the task of reason reaches beyond the entire sphere of this kind of objectivity, of constituting things. In the case of reason, therefore, we stand for the first time on the ground of transcendence. In this sense Kant can say that the unconditioned is ”the common title of all concepts of reason.” (Critique of Pure Reason, B 380) and now it is shown that the characterization of the understanding as finite power of knowledge pertains to only one element of its use. For now the opposite determination appears over against this characterization in an apparent dialectical opposition. The understanding can be called “finite” in so far as it never grasps absolute objects, let alone creates these objects out of itself. The understanding is, however, infinite in so far as the absolute totality in the synthesis of conditions belongs to its peculiar and essential task. In virtue of this requirement that reason places before the understanding, the latter is for the first time completely aware of its own nature and boundlessness. If it appears to be bound by its relation to the transcendental imagination of sensibility and thus to finitude, the understanding participates in the infinite through the no-less-necessary relation to the pure ideas of reason. For the latter can be symbolically represented. But they cannot be captured and exhibited in a mere schema or monogram of the imagination. “No corresponding schema of sensibility can be given” of a principle of pure reason, so that such a principle cannot have an object in concreto.” (Critique, B 692) “For how can experience ever be given that should be adequate to an Idea? The peculiarity of the latter consists in the fact that no experience can ever agree with it.” (B 649) With this the barrier of mere receptivity is finally broken. When F. H. Jacobi attempted to deduce the concept of reason [Vernunft] linguistically from that of perception [Vernehmen], and when he saw in reason an essentially receptive function, the entire opposition of Jacobi’s “philosophy of belief” to critical idealism comes to light. For Kant, reason is never a merely receptive but rather an autonomous and active force: reason places us before the imperative of the unconditioned.In this fundamental conviction Kant stands with Plato. “Plato remarked quite rightly that our power of knowing feels a much higher need than merely that of spelling out appearances according to synthetic unity in order to read them as experience. Our reason naturally moves to cognitions that go much too far for any kind of object which experience can give to be able to agree with them. These cognitions nonetheless have their reality and are in no way merely mental aberrations.” Instead of criticizing Plato for this, one should have wondered at the philosophical leap which drove him from the reproductive observation of the physical world order to the architectonic combination of this world order according to ends (that is, according to Ideas): “an effort that deserves respect and imitation.” (B 371, 375) With this the circle of mere temporal limitation, of merely temporal existence and consciousness, is broken. To be sure, there is no doubt for Kant that all purely theoretical knowledge is and remains in some sense temporally bound. Reason strives, considered theoretically, to free “the concept of the understanding from the unavoidable limitations of a possible experience” and thus to extend it beyond the boundaries of the empirical. But reason in this function does not give up the relation to the empirical. For the goal of reason is not simply to transcend the understanding but to give its cognitions systematic unity and completeness. (cf. B 4553.) Here reason directs itself primarily toward the totality of experience and thus to the entirety of existence under temporal conditions. But, according to Kant, this relation changes as soon as we consider reason, not simply as theoretical but as practical. With the unconditioned of the Idea of Freedom the step into the purely intelligible (the supersensuous and the supertemporal) is finally ventured. In the Critique (B 430) Kant had already observed: “Should it be granted that we may in due course discover, not in experience but in certain laws of the pure employment of reason laws which are not merely logical rules, but which while holding a prior also concern our existence-ground for regarding ourselves as legislating completely a priori in regard to our own existence, and as determining this existence, there would thereby be revealed a spontaneity through which our reality would be determinable, independently of the conditions of empirical intuition. And we should also become aware that in the consciousness of our existence there is contained a something a priori, which can serve to determine our existence-the complete determination of which is possible only in sensible terms-as being related, in respect of a certain inner faculty, to a non-sensible intelligible world.”

    Und das Problem, das hierin liegt, verschärft sich noch weiter, sobald wir den Fortschritt von der transzendentalen Analytik zur transzendentalen Dialektik vollziehen — sobald wir von den reinen Verstandesbegriffen zu den Vernunftbegriffen übergehen. Denn diese beziehen sich niemals unmittelbar auf die Anschauung, sondern sie betreffen lediglich den Verstandesgebrauch selbst, dem sie die höchste systematische Einheit verschaffen wollen. Die Erfüllung dieser Forderung aber stellt uns vor einen neuen entscheidenden Grundbegriff: vor die Idee des Unbedingten. Wenn der Verstand das Ganze der Bedingungen der möglichen Erfahrung in sich faßt, so begnügt sich dieVernunft niemals im Umkreis dieser Bedingungen, sondern sie fragt über sie hinaus —ja diese Funktion des »Hinausfragens« ist ihre eigentliche und wesentliche Grundfunktion. Sie richtet sich nicht auf die Sinnlichkeit, um mittels ihrer ein Ding, ein konkretes empirisches Objekt zu erfassen und zu bestimmen — sondern ihre Aufgabe greift über die gesamte Sphäre dieser Art von »Dinglichkeit«, von Bedingen und Verdinglichen, hinweg. Mit ihr stehen wir daher erst auf dem eigentlichen Boden der »Transzendenz«. In diesem Sinne kann Kant sagen, daß das Unbedingte der »gemeinschaftliche Titel aller Vernunftbegriffe« sei. (Kr. d. r. V., B. 380) Und jetzt zeigt sich auch, daß die Charakteristik des Verstandes als „endliche” Erkenntniskraft nur ein Moment seines Gebrauchs betraf. Denn dieser Charakteristik tritt jetzt, in einem scheinbaren dialektischen Widerstreit, die entgegengesetzte Be-, Stimmung gegenüber. »Endlich« mag der Verstand heißen, sofern er niemals die absoluten Gegenstände erfaßt, geschweige, daß er diese Gegenstände schöpferisch aus sich hervorbringt — aber »unendlich« ist er, sofern die »absolute Totalität in der Synthesis der Bedingungen« zu seiner eigentlichen und wesentlichen Aufgabe gehört. Kraft dieser Forderung, die die Vernunft vor ihn hinstellt, wird er sich erst der eigenen Natur und ihrer Grenzenlosigkeit vollständig bewußt. Wenn er durch seine Beziehung auf die transzendentale Einbildungskraft der Sinnlichkeit und mit ihr der Endlichkeit verhaftet scheint, so hat er durch die nicht minder notwendige Beziehung auf die reinen Vernunftideen am Unendlichen teil. Denn die letzteren lassen sich zwar symbolisch darstellen — aber sie lassen sich nicht mehr in einem bloßen »Schema«, in einetn »Monogramm der Einbildungskraft« aufzeigen und festhalten. Von einem Prinzip der reinen Vernunft kann „kein korrespondierendes Schema der Sinnlichkeit gegeben werden”, so daß es auch keinen Gegenstand in concreto haben kann. (Kr. d. r. V., B. 692) »Denn wie kann jemals Erfahrung gegeben werden, die einer Idee angemessen sein sollte ? Darin besteht eben das Eigentümliche der letzteren, daß ihr niemals irgendeine Erfahrung kongruieren könne.« (B. 649) Damit aber ist auch der Bann der bloßen »Rezeptivität« endgültig gebrochen. Wenn Fr. Heinr. Jacobi den Begriff der »Vernunft«’ sprachlich von dem des »Vernehmens« abzuleiten suchte, wenn er in der Vernunft eine wesentlich-empfangende Funktion sah.— so tritt hierin der ganze typische Gegensatz seiner »Glaubensphilosophie« zum kritischen Idealismus zutage. Für Kant ist die Vernunft niemals eine bloß vernehmende, sondern sie ist eine gebietende und fordernde Kraft: sie stellt uns vor den Imperativ des »Unbedingten« In dieser Grundauffassung tritt Kant unmittelbar anPlatons Seite. „Plato bemerkte sehr wohl, daß unsere Erkenntniskraft ein weit höheres Bedürfnis fühle, als bloß Erscheinungen nach synthetischer Einheit zu buchstabie-ren, um sie als Erfahrung lesen zu können, und daß unsere Vernunft natürlicherweise sich zu Erkenntnissen aufschwinge, die viel weiter gehen, als daß irgendein Gegenstand, den Erfahrung geben kann, jemals mit ihnen kongruieren könne, die aber nichtsdestoweniger ihre Realität haben und keineswegs bloße Hirngespinste seien” Man hätte, statt ihn hierfür zu tadeln, den „Geistesschwung des Philosophen” bewundern sollen, der ihn von der „copeilichen Betrachtung des Physischen der Weltordnung” zu der „architektonischen Verknüpfung derselben nach Zwecken, d. i. nach Ideen” hinaustrieb: „eine Bemühung, die Achtung und Nachfolge verdient.” (B. 371, 375) Und damit ist auch der Kreis der bloßen Zeitgebundenheit, des bloß-zeitlichen Daseins und der bloß-zeitlichen Bewußtheit, gesprengt. Zwar besteht für Kant kein Zweifel daran, daß alle rein theoretische Erkenntnis in irgendeinem Sinne »zeitgebunden« ist und bleibt. Die Vernunft strebt, theoretisch betrachtet, danach, „den Verstandesbegriff von den unvermeidlichen Einschränkungen einer möglichen Erfahrung” frei zumachen und ihn also über die Grenzen des. Empirischen zu erweitern — aber die Verknüpfung mit dem Empirischen gibt sie, in dieser ihrer Funktion, nicht auf. Denn ihr Ziel ist nicht, den Verstand schlechthin zu überfliegen, sondern seinen Erkenntnissen systematische Einheit und systematische Vollständigkeit zu geben. (Vgl. B. 435 ff.) Hier ist es somit das Erfahrungsganze — und somit das Ganze des Seins unter Zeitbedingungen —, worauf sie vornehmlich abzweckt. Aber dieses Verhältnis ändert sich nach Kant, sobald wir die Vernunft nicht mehr lediglich in theoretischer Hinsicht, sondern »in praktischer Absicht « betrachten. Denn mit dem »Unbedingten« der Freiheitsidee ist nunmehr endgültig der Schritt ins rein-»Intelligible«, ins Über- Sinnliche und Über-Zeitliche, gewagt. »Gesetzt … es fände sich in der Folge« — so bemerkt schon die Kritik der reinen Vernunft (B. 430) — »nicht in der Erfahrung, sondern in gewissen (nicht bloß logischen Regeln, sondern) a priori feststehenden, unsere Existenz betreffenden Gesetzen des reinen Vernunftgebrauchs Veranlassung, uns völlig a priori in Ansehung unseres eigenen Daseins als gesetzgebend und diese Existenz auch selbst bestimmend vorauszusetzen, so würde sich dadurch eine Spontaneität entdecken, wodurch unsere Wirklichkeit bestimmbar wäre, ohne dazu der Bedingungen der empirischen Anschauung zu bedürfen; und hier würden wir inne werden, daß im Bewußtsein unseres Daseins a priori etwas enthalten sei, was unserp nur sinnlich durchgängig bestimmbare Existenz doch in Ansehung eines gewissen inneren Vermögens in Beziehung auf eine intelligible (freilich nur gedachte) Welt zu bestimmen dienen kann.«