اگر می خواهیم نظریه “محدودیت معرفت” را در حال و هوای خود گرایش کانتی بفهمیم و تفسیر نماییم، یک چیز یقیناً باید فورا تأکید گردد تا مبادا فراموش شود. این نظریه همچنین باید تحت «نظرگاه» دو گانه ای نگریسته گردد که کانت برای تمام تحقیقات در زمینه فلسفه استعلایی بنا می نهد و سراسر حفظ می کند. در چنین تحقیقاتی ما همیشه باید نظرمان را به دو هدف متفاوت معطوف سازیم. باید عالم «محسوسات» و «معقولات» را، «تجربه» و «ایده» را، «پدیدارها» و  «نومن ها» را از یکدیگر تفکیک کنیم و هر دو قلمرو را به دقت از یکدیگر جدا نگه داریم. توصیف کانت از «محدودیت» شناخت معنای کاملش را فقط ذیل این وجه دوگانه می یابد. هایدگر عنصر ذاتی این محدودیت را در این واقعیت می بیند که فاهمه بشری ابژه هایش را خلق نمی کند بلکه آنها را دریافت می کند- اینکه آنها را در وجودشان پیش نمی آورد بلکه باید خودش را به صورتدهی یک «تصویر» از این موجود و نگه داشتن این تصویر مقابل خود در چشم-داشت قانع سازد. اما فلسفه استعلایی به ماهو مربوط به این رابطه نیست. مربوط به وجود مطلق ابژه ها و بنیاد مطلق وجودشان نیست. فلسفه استعلایی به ابژه ها و منشاء شان نمی پردازد بلکه به نحوه معرفت از ابژه ها به طور کلی می پردازد، تا بدانجا که این شناخت به نحو ماتقدم ممکن است. تصور “فاهمه الهی”، «intuitus originarius» [«شهود اصیل»]، می تواند به عنوان متضایف برای تعیین این نحوه شناخت و تمییز و تحدید خاص آن به کار آید. اما در این مورد این  متضایف حاکی از «ابژه قابل شناخت» خاصی نیست بلکه بیشتر فاهمه ای است که «خود یک مسأله است، چرا که ما نمی توانیم برای خودمان امکان فاهمه ای را متصور سازیم که می بایست ابژه اش را، نه بطور دیسکورسیو از طریق معقولات، بلکه بطور شهودی در شهود غیرمحسوس بشناسد.» (نقد عقل محض، B311) چنین «مسأله» ای مرزی واقعی نیست که شناخت ما با آن تصادم می کند. بلکه مفهوم حد گذاری است که توسط خود شناخت ما ساخته می شود و چیزی است که شناخت مان نزد خویش قرار می دهد تا پیش فرض های حساسیت را محدود سازد. ایده فاهمه الهی خلاق که ابژه هایش را خلق می کند در این معنا قابل پذیرش است. اما از سوی دیگر فاهمه الهی نمی تواند ورای “استفاده سلبی” اش برکشیده شود.(همان) اما در عین حال شناخت، تا زمانی که، مگر با انتقال به قلمرو خاصی که به آن تخصیص می یابد، به «مرتبه ای بلیغ» نائل نیاید، نمی تواند به هر نحوی به عنوان پذیرنده و صرفاً «محدود» تعیین گردد. اینجا در حوزه تجربه و پدیدارهای آن شناخت ویژگی ای سراسر خلاق دارد. هرچند که نمی تواند وجود مطلق خلق کند یا چنین وجودی را از مفاهیم اش “مشتق” سازد، بنیاد آن نظم و قاعده مندی پدیدارهایی است که هنگام  سخن گفتن از «طبیعت» به عنوان امر تجربی منظور می کنیم. در این معنی فاهمه همواره  «انشاء گر طبیعت» است. نه به عنوان انشاء کننده «شی فی نفسه» بلکه به عنوان وجود چیزها تا بدانجا که بر اساس قانون کلی متعین می گردد[وجود لنفسه]. لذا محدودیت فاهمه به قوی ترین وجه خودانگیختگی تخریب ناپذیر آن را نشان می دهد- یعنی قدرت خلاق اصیل آن را و نه قدرتی صرفاً اشتقاقی. هنگامی که فاهمه به شهود راجع است، نه خود را بطور مطلق به شهود وابسته می سازد و تابع آن می نماید. بلکه همین رابطه است که فی نفسه متضمن نیروی پوزیتیو هر صورت دهی و متعین سازی شهود است. تألیف فاهمه است که  وام گزار صراحت[تعریف] به حساسیت است و برای حساسیت ممکن می سازد که به «ابژه» ای مرتبط گردد. لذا “ابژکتیویته” ای که به شناخت منتسب می نماییم همواره دست آوردی از خودانگیختگی است نه از پذیرندگی. هایدگر تأکید می کند که، بنا به نظر کانت، تمام تفکر “صرفاً جایگاهی کمکی نسبت به شهود دارد.” او قائل است که در رابطه  دوسویه بین شهود و تفکر، شهود ماهیت اصلی معرفت را می سازد فلذا واجد وزن حقیقی است. اما حتی اگر کسی بخواهد بر این تفسیر از جایگاه صرفاً “کمکی” تفکر صحه بگذارد باز هم تمایزی وجود دارد که می بایست لحاظ گردد. راجع به جمله مشهوری که فلسفه «خادمه الهیات» است، کانت زمانی گفته بود که فرد می تواند این را به نحوی قبول کند؛ لیکن باید آنگاه همواره این پرسش را بپرسد که آیا فلسفه خادمه ای است دامن دار در پشت سر بانوی الاهیات یا خادمه ای است چراغ دار در پیش روی او. و خود کانت رابطه بین شهود و تفکر را کاملاً در معنی دوم می دید. خدمتی که فاهمه برای شهود انجام می دهد چیزی از آزادی و خودانگیختگی فاهمه نمی کاهد. فاهمه خدمت لشهود است نه تحت شهود. فاهمه ناظر به شهود است اما به سهولت خود را تابع شهود نمی کند. بلکه موضوع بدین قرار است: وجودِ شهود به عنوان امر تعریف شده (و وجودی که کاملاً نامتعین است همچون چه چیزی می تواند باشد؟) وابسته به کارکرد فاهمه است. این قاعده به زمان، که برای هایدگر بنیاد مطلقا نهایی موجودات است، همانقدر اطلاق می گردد که به مکان. نمی توانیم زمان را تصور نماییم “مگر، با ترسیم خطی راست(که باید به عنوان بازنمایی بصری خارجی از زمان خدمت کند)، صرفاً با عنایت به عمل تألیف کثرات که به وسیله آن توالی حس درونی را متعین می سازیم،  و به همین طریق توجه به توالی این متعین سازی در حس درونی. حرکت به عنوان فعل سوژه (نه به عنوان تعینی از ابژه) و بنابراین تألیف کثرات در مکان، ابتدا مفهوم توالی را ایجاد می کند- اگر ما از این کثرات انتزاع کنیم و تنها به عملی توجه کنیم که از طریق آن حس درونی را بر اساس صورت اش تعیین می کنیم. لذا فاهمه در حس درونی چنین ترکیبی از کثرات را نمی یابد بلکه آن را ایجاد می کند، در آن حس را متأثر می سازد.” (نقد عقل محض، B 154f) این صورت بندی به ویراست  دوم نقد تعلق دارد. اما حتی ویراست اول، در همان ابتدای معرفی مفهوم تألیف، بدون ابهام بیان کرد که بدون آن ما نه تصور ماتقدم مکان را می توانستیم داشته باشیم نه تصور زمان را «چرا که اینها تنها از طریق تألیف کثراتی که حساسیت در پذیرندگی اش عرضه می نماید ایجاد می گردند.»(A99) به طور مشابه «تمهید» بیان می کند که گرچه شهود حسی محض از مکان بنیاد و «شالوده» تمام معرفت هندسی است، هر گزاره ای درباره ابژه های هندسی متعین همواره به کارکرد محض تفکر باز می گردد: «آنچه که مکان را به یک شکل مدور، مخروطی یا کره ای متعین می سازد فاهمه است تا بدانجا که واجد بنیاد وحدت ساختار آنها هست.» (تمهیدات، پاراگراف 38) هر ساختنی ضرورتاً مستلزم عنصر «خودانگیختگی» است؛ در ساختن ابژه خود را به منزله چیزی برای قبول کردن «اعلان» نمی کند؛ در ساختن ما صرفاً توسط یک ابژه «مورد خطاب» و متأثر نمی گردیم. (رجوع کنید به هایدگر، ص. 23) بلکه در ساختن ما چیزی را از درون مؤلفه های اصلی آن از درون «شرایط امکانش» ابژکتیو می سازیم.

    One thing must, to be sure, be emphasized immediately which must not be forgotten, if we want to understand and interpret the doctrine of the finitude of knowledge in Kant’s own spirit. This doctrine, too, must be seen under the double point of view which Kant establishes for all investigations in the field of transcendental philosophy and which he retains throughout. In such investigations we must always direct our view to two different goals. We must separate sensuous and intelligible worlds, experience and Idea, phenomena and noumena from one another and keep both areas carefully separate from each other. Kant’s characterization of the finitude of knowledge receives its full sense only under this twofold aspect. Heidegger sees the essential element of this finitude in the fact that human understanding does not create its objects but rather receives them-that it does not bring them forth in their existence but that it must content itself with forming a picture of this existence and holding this before itself in anticipation. But transcendental philosophy as such does not pertain to this relation, does not pertain to the absolute existence of objects and the absolute ground of their being. It does not deal with objects and their origin but rather the mode of knowledge of objects in general, in so far as this is possible a priori. The representation of a divine understanding, of an intuitus originarius, can be used as a correlative concept for the determination of this mode of knowledge and for its specific differentiation and delimitation. But in this case the representation does not designate a special intelligible object but is rather an understanding that is “itself a problem. For we cannot in the least represent to ourselves the possibility of an understanding which should know its object, not discursively through categories, but intuitively in a non-sensible intuition.” (Critique of Pure Reason, B 311) Such a problem is not a material boundary which our knowledge comes upon. It is a limiting concept which is constructed by our knowledge itself and which our knowledge holds before itself in order to limit the presumption of sensibility. The idea of a divine, creative understanding which creates the objects that it knows is in this sense admissible. But, on the other hand, the divine understanding cannot be driven beyond its negative use. (ibid.) At the same time, however, knowledge cannot by any means be designated as receptive or merely finite in so far as it does not reach to exaggerated heights but rather moves in the peculiar area which is assigned to it. Here, in the area of experience and its phenomena, it possesses a thoroughly creative character. Although it cannot create an absolute existence or derive such an existence from its concepts, knowledge is the foundation of that order and lawfulness of appearances that we intend when we speak of nature as empirical. In this sense the understanding always remains the originator of nature-not as a thing in itself but of the existence of things in so far as it is determined according to general laws. Thus the limitation of the understanding shows most strongly its indestructible spontaneity-its genuine and not merely derived creative power.When the understanding refers to intuition, it does not make itself absolutely dependent upon intuition nor does it subordinate itself to intuition. Rather, it is just this relation that includes in itself the positive force of every formation and determination of intuition. It is the synthesis of the understanding that lends definiteness to sensibility and that makes it possible for sensibility to relate to an object. The objectivity that we ascribe to knowledge is, therefore, always an achievement of spontaneity, not of receptivity. Heidegger insists that, according to Kant, all thought has “merely an ancillary position with respect to intuition.” He holds that intuition constitutes the genuine essence of knowledge in the reciprocity of the relation between intuition and thought and thus possesses the real weight. But even if one wanted to concede this interpretation of the merely ancillary position of thought, there would still be a distinction to be made. With respect to the well-known saying that philosophy is the handmaiden of theology, Kant once said that one could concede this in any case; but one must then always ask the question whether philosophy is the maiden that carries the train of the lady or rather the maiden who precedes her with a torch. And he saw the relation between intuition and thought completely in the latter sense. The service that the understanding does for intuition takes nothing away from the freedom and spontaneity of the understanding. The understanding is service for, not under, intuition. Understanding aims at intuition, but understanding does not simply make itself subservient to intuition. The matter is rather as follows: the being of intuition as definite (and what would an existence be like which was completely undetermined?) depends upon the function of the understanding. This applies to time, which is for Heidegger the absolutely ultimate foundation of being, just as much as it applies to space. We cannot imagine time “save in so far as we attend, in the drawing of a straight line (which has to serve as the outer figurative representation of time), merely to the act of the synthesis of the manifold whereby we successively determine inner sense, and in so doing attend to the succession of this determination in inner sense. Motion, as an act of the subject (not as a determination of an object), and therefore the synthesis of the manifold in space, first produces the concept of succession-if we abstract from this manifold and attend solely to the act through which we determine inner sense according to its form. The understanding does not, therefore, find in inner sense such a combination of the manifold, but produces it, in that it affects that sense.” (Critique of Pure Reason, B 154f.) This formulation belongs to the second edition of the Critique. But even the first-as early as the introduction of the concept of synthesis-stated unambiguously that, without it, we could have a priori representations neither of space nor of time, “since these can be produced only through the synthesis of the manifold which the sensibility offers up in its receptivity.” (A 99) Analogously, the Prolegomena says that, although the pure sensuous intuition of space is the foundation and substratum of all geometrical knowledge, every statement about a definite geometrical object always goes back to the pure function of thought; “what forms space into a circular shape, the figure of a cone, of a ball is the understanding in so far as it contains the ground of the unity of their construction.” (Prol. para. 38) All construction includes necessarily an element of spontaneity; in construction an object does not present itself as something to be accepted; in construction we are not simply affected by an object (cf. Heidegger, p. 23). Rather, in construction we make something objective out of its original elements, out of the “conditions of its possibility.”

    Eines freilich muß sogleich hervorgehoben werden, was nicht vergessen werden darf, wenn wir die Lehre von der „Endlichkeit der Erkenntnis” in Kants eigenem Geiste verstehen und interpretieren wollen. Auch diese Lehre muß unter dem doppelten »Gesichtspunkte« gesehen werden, den Kant für alle Untersuchungen im Felde der Transzendentalphilosophie aufstellt und den er durchgängig festhält. Immer müssen wir bei derartigen Untersuchungen den Blick auf zwei verschiedene Zielpunkte richten — müssen wir »sinnliche« und »intelligible « Welt, »Erfahrung« und »Idee«, »Phainomena« und »Noumena « voneinander unterscheiden und beide Gebiete aufs sorgsamste auseinanderhalten. Auch Kants Charakteristik der »Endlichkeit« der Erkenntnis empfängt erst unter diesem zwiefachen Blickpunkt ihren vollständigen Sinn. Das wesentliche Moment dieser Endlichkeit sieht Heidegger darin, daß der menschliche Verstand seine Gegenstände nicht schafft, sondern empfängt — daß er sie nicht in ihrem Sein hervorbringt, sondern daß er sich damit begnügen muß, ein »Bild« dieses Seins zu entwerfen und vorgreifend vor sich hinzustellen. Aber die Transzendentalphilosophie als solche hat es mit diesem Verhältnis, hat es mit .der absoluten Existenz der Gegenstände und mit dem absoluten Grunde ihres Seins nicht zu tun. Sie geht nicht direkt auf die Gegenstände und deren Ursprung, sondern auf die Erkenntnisart von Gegenständen überhaupt, sofern diese a priori möglich sein soll. Für die Bestimmung dieser Erkenntnisart und für ihre spezifische Unterscheidung und Abgrenzung kann als Gegenhalt die Vorstellung von einem „göttlichen Verstand”, von einem »intutius originarius« gebraucht werden — aber sie bezeichnet alsdann nicht einen besonderen »intelligiblen Gegenstand«, sondern ein solcher Verstand ist »selbst ein Problema, nämlich nicht diskursiv durch Kategorien, sondern intuitiv in einer nichtsinnlicheri. Anschauung seinen Gegenstand zu erkennen, als von welchem wir uns nicht die geringste Vorstellung seiner Möglichkeit machen können.« (Kr. d. r. V., 2. Aufl., 311.) Ein solches »Problema « ist somit nicht etwa eine reale, dingliche Schranke, auf die unsere Erkenntnis stößt — es ist ein von ihr selbst gesetzter Grenzbegriff, den sie sich vorhält, um die Anmaßung der Sinnlichkeit einzuschränken. Der Gedanke des göttlichen schöpferischen Verstandes, der die Gegenstände, die er erkennt, zugleich hervorbringt, besteht in diesem Sinne zu Recht — aber er kann andererseits über diesen seinen „negativen Gebrauch” nicht hinausgetrieben werden, (ibid.) Darin aber liegt zugleich, daß die Erkenntnis, sofern sie nicht ins »Überschwängliche« hinausgreift, sondern sich in dem ihr eigenen und zugemessenen Felde bewegt, in ihm keineswegs als bloß »endliche« und als bloß empfangende, rezeptive bezeichnet werden kann. Hier, im Gebiet der Erfahrung und ihrer Phänomene, besitzt sie einen durchaus schöpferischen Charakter. So wenig sie ein absolutes Dasein erschaffen oder ein solches aus ihren Begriffen „herausklauben” kann — so sehr ist sie das Fundament für jene Ordnung und Regelmäßigkeit der Erscheinungen, die wir meinen, wenn wir von der »Natur«, als empirischer Natur, sprechen. In diesem Sinne bleibt der Verstand immer der »Urheber der Natur« — nicht als eines »Dinges an sich«, sondern des Daseins der Dinge, sofern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt wird. So erweist gerade die Begrenzung des Verstandes — und sie am stärksten — seine unaufhebliche Spontaneität, seine echte, nicht bloß abgeleitete, Schöpferkraft.Wenn er sich auf die Anschauung bezieht, so macht er sich doch in dieser Beziehung nicht schlechthin abhängig von ihr, noch ordnet er sich ihr einfach unter. Vielmehr ist es eben diese Beziehung, die die positive Kraft zu jeglicher Gestaltung und zu jeglicher Bestimmung der Anschauung in sich schließt. Die Synthesis des Verstandes ist es, die der Sinnlichkeit zuerst Bestimmtheit verleiht, und die es ihr dadurch ermöglicht, sich auf einen »Gegenstand« zu beziehen. Die „Gegenständlichkeit”, die wir der Erkenntnis zusprechen, ist also stets eine Leistung der Spontaneität, nicht der Rezeptivität. Heidegger besteht darauf, daß nach Kant alles Denken „lediglich eine Dienststellung zur Anschauung” habe. Bei aller Wechselseitigkeit des Bezuges zwischen Anschauen und Denken mache doch immer die Anschauung das eigentliche* Wesen der Erkenntnis aus und besitze das eigentliche Gewicht. Aber selbst wenn man diese Auffassung von der bloßen „Dienststellung” des Denkens zugeben wollte, — so wäre noch immer ein Unterschied zu machen. Im Hinblick auf das bekannte Wort, daß die Philosophie die »Magd der Theologie« sei, hat Kant einmal gesagt, man könne es allenfalls zugeben: aber man müsse dannnochinfmer die Frage stellen, ob sie die Magd sei, die ihrer gnädigen Frau die Schleppe nachträgt, oder die ihr mit der Fackel voranschreitet. Und das Verhältnis von Anschauung und Denken hat er durchaus im letzteren Sinne gesehen. Der Dienst, den der Verstand der Anschauung leistet, nimmt ihm nichts von seiner Freiheit und Selbständigkeit. Er ist Dienst für die Anschauung, aber nicht unter ihr; er zielt auf sie ab, aber er macht sich ihr nicht einfach unterwürfig und botmäßig. Ist es doch vielmehr so,.daß das Sein der Anschauung, als bestimmter Anschauung — und was wäre ein Sein, dem jegliche Bestimmtheit abgeht ? — von der Funktion des Verstandes abhängt. Dies gilt von der Zeit, die für Heidegger die schlechthin ur-sprüngliclie Grundlage des Seins ist, ebensowohl wie es für den Raum gilt. Wir können uns die Zeit selbst nicht vorstellen, „ohne, indem wir im Ziehen einer geraden Linie (die die äußerlich figürliche Vorstellung der Zeit sein soll), bloß auf die Handlung der Synthesis des Mannigfaltigen, dadurch wir den inneren Sinn successiv bestimmen, und dadurch auf die Succession dieser Bestimmung in demselben Achtung haben. Bewegung als Handlung des Subjekts (nicht als Bestimmung des Objekts), folglich die Synthesis des Mannigfaltigen im Räume, wenn wir von diesem abstrahieren und bloß auf die Handlung Acht haben, dadurch wir den inneren Sinn seiner Form gemäß bestimmen, bringt sogar den Begriff der Succession zuerst hervor. Der Verstand findet also in diesem nicht schon eine dergleichen Verbindung des Mannigfaltigen, sondern bringt sie· hervor, indem er ihn affi eiert.” (Kr. d. r. V., B154 f.). Diese Formulierung gehört der zweiten Auflage der Vernunftkritik an — aber schon die erste hat, sogleich bei der ersten Einführung des Begriffs der Synthesis, unzweideutig ausgesprochen, daß wir ohne sie weder die Vorstellungen des Raumes noch der Zeit a priori haben könnten, »da diese nur durch die Synthesis des Mannigfaltigen, welches die Sinnlichkeit in ihrer ursprünglichen Rezeptivität darbietet, erzeugt werden können« (A 99) Analog wird in den »Prolegomenen« ausgeführt, daß zwar die reine sinnliche Anschauung des Raumes die Grundlage und das »Substratum« aller geometrischen Erkenntnisse sei, daß aber andererseits jegliche Aussage über ein bestimmtes geometrisches Objekt immer auf die reine Funktion des Denkens zurückgehe; »was den Raum zur Zirkelgestalt, der Figur des Kegels und der Kugel bestimmt, ist der Verstand, sofern er den Grund der Einheit der Konstruktion derselben enthält” (Proleg. § 38). Alle Konstruktion schließt eben notwendig ein Moment der »Spontaneität « in sich; in ihr »meldet« sich nicht ein Gegenstand als ein Hinzunehmendes, in ihr werden wir nicht von einem Objekt einfach »angegangen « und affiziert (vgl. Heidegger S. 23) — sondern in ihr bauen wir ein Gegenständliches aus seinen Ursprungselementen, aus den »Bedingungen seiner Möglichkeit« auf.