الف) محدودیت معرفت بشری و مسأله “قوه خیال استعلایی”

    هایدگر مسأله محدودیت معرفت بشری را به عنوان موضوع مرکزی نقد کانت از عقل تعیین کرد. در تعیین این محدودیت و آگاهی پایدار نسبت به آن، بنا به نظر هایدگر، علامت تعیین کننده ای وجود دارد که نظریه کانت به فضل آن از تمام  نظام های جزمی «ماقبل نقدی» متمایز می گردد. کانت با یک تئوری درباره ماهیت کلی چیزها آغاز نمی کند بلکه با پرسش درباره ماهیت انسان شروع می کند. و او پاسخ این پرسش را  در به روشنایی آوردن محدودیت انسان می یابد: “بنیانگذاری متافیزیک ریشه در پرسش مربوط به محدودیت انسان دارد و فقط به این طریق است که  این محدودیت می تواند اکنون مسأله گردد. بنیاد متافیزیک یک «تجزیه» (تحلیل) ِمعرفت (محدود) ما به مؤلفه هایش است.”(208) وظیفه اولیه متافیزیک، نه فقط توصیف و «تبیین» وجود به ماهو، ὄν ἧ ὄν، بلکه نشان دادن ارتباط ذاتی که بین وجود و محدودیت بشر قرار دارد است.(212) این است ویژگی و خصوصیت ویژه عقل بشر: اینکه درونی ترین تعلق اش معطوف به مطلق یا “شی فی نفسه” نیست، بلکه به خود محدودیت است. لذا بر آن نیست که این محدودیت را اطفاء کند بلکه بر آن است که به آن ایقان نماید تا در آن وقوف کند. اما به طریق روش شناختی صرف، این محدودیت به چه معنی است، چگونه خود را در ویژگی و حالت معرفت اظهار می کند؟ بازهم کانت پاسخ واضح و واحدی داد. این پاسخ خود را در این واقعیت آشکار نمود که همه معرفت بشری وابسته به شهود است و اینکه هر شهودی «پذیرنده» است، اینکه شهود مستلزم «قبول» اولیه است. هنگامی که فاهمه بشری «ابژه ها» را می شناسد و آنها را نزد خویش وضع می کند، چنین فاهمه ای خالق این ابژه ها نیست. این فاهمه وجود آنها را صادر نمی سازد بلکه خود را با «تصور» و «تمثل» آنها می آکند. لذا فاهمه بشری «اسوه ازلی» فاهمه نیست بلکه فاهمه «رونوشت» است- intellectus ectypus[عقل ممثل] است نه intellectus archetypus[عقل مثالی]. کانت همه جا مؤکداً به این تقابل تأکید می نماید. او در طرح ماهیت معرفت بشری محدود با شفافیت و وضوح تنها با تبیین این ماهیت بواسطه تقابل با ایده معرفت الهی نامحدود توفیق می یابد. معرفت الهی «intuitus originarius» [«شهود اصیل»] است. هیچ گونه برابرایستایی به عنوان «ابژه» صرف، به منزله چیزی «در مقابل خود»  یا «ورای خود» ندارد. بلکه می بایست به عنوان منبع وجود تلقی گردد، به عنوان آنچه که موجود را به وجود می آورد و در منشأ(origo) اش یاری می رساند. در مقابل این شهود اصیل، فاهمه بشری- به عنوان برآمده، به عنوان «مشتق»- هرگز به این معنی ظهور موجود را روا نمی دارد. فاهمه بشری خویش را به موجودی که از پیش حاضر است و به نحوی «داده شده» معطوف می دارد. «دادن» یعنی شهود؛ کانت توضیح می دهد که دادن یک ابژه معنای دیگری ندارد جز مربوط نمودن آن به شهود خواه بالفعل یا ممکن. این امر متضمن وابستگی ذاتی و اصیل تمام معرفت «اشتقاقی» است. “شهود محدود …. نمی تواند دریافت نماید مگر آنچه که قرار است دریافت گردد خویش را حاضر نماید. شهود محدود باید ذاتاً توسط آنچه که در آن شهود پذیراست متأثر گردد.”(21, 23)

I- THE FINITUDE OF HUMAN KNOWLEDGE AND THE PROBLEM of THE “TRANSCENDENTAL IMAGINATION”

    Heidegger designated the problem of the finitude of human knowledge as the central theme of Kant’s criticism of reason. In the determination of this finitude and in the constant consciousness of it lies, according to him, the decisive mark in virtue of which Kant’s doctrine is distinguished from all Pre-Critical, dogmatic systems. Kant does not begin with a theory about the general essence of things; rather, he begins with the question concerning the essence of man. And he finds the answer to this question in bringing to light the specific finitude of man: ”The foundation of metaphysics is grounded in the question concerning the finitude in man and, in such a way, that this finitude can only now become a problem. The foundation of metaphysics is a ‘breaking up’ (analysis) of our (finite) knowledge into its elements.” (208) It must remain the primary task of metaphysics, not merely to describe and “explain’ being as such, but rather to show the essential connection that obtains between being and the finitude in man. (212) That is the character and the specific peculiarity of human reason: that its most intimate interest is directed not to the absolute or “things in themselves” but to finitude itself. It is thus concerned not to extinguish this finitude but rather to become certain of it in order to remain in it. (207) But, seen in a purely methodological way, what does this finitude mean, and how does it express itself in the manner and character of knowledge? Kant also gave the clear and univocal answer. This answer manifests itself in the fact that all human knowledge is dependent upon intuition and that all intuition is “receptive,” that it consists in a primary ”acceptance.” While human understanding knows ”objects” and places them before itself, such an understanding is not the creator of these objects. This understanding does not permit them to emerge in their being but rather contents itself with their “representation” and “presentation.” Thus it is not an archetypal but rather an ectypal understanding-intellectus ectypus, not intellectus archetypur. Kant everywhere places the strongest emphasis on this opposition. He succeeds in setting forth the essence of finite human knowledge sharply and clearly only by explicating this essence through a contrast with the idea of infinite divine knowledge. Divine knowledge is intuitus originarius. It does not have any kind of objects as mere “objects,” as something before or beyond it. It is rather to be conceived as the source of being, as that which brings the being into its existence and assists in its origin (origo). As opposed to this, human understanding-as derivative-never permits being to arise in this sense. Human understanding directs itself to a being that is already present and is somehow given. The means of ”giving” is intuition-to give an object, Kant explains, means nothing else than to relate it to intuition, either real or possible. In this consists the original and essential dependence of all derivative knowledge. “Finite intuition cannot . . . receive unless that what is to be received presents itself. Finite intuition must essentially be affected by what is intuitable in it.” (21, 23)

I. Die Endlichkeit der menschlichen Erkenntnis unddas Problem der„transzendentalenEinbildungskraft”.

    Als das zentrale Thema von Kants ^Vernimftkritik« wird von Heidegger das Problem der Endlichkeit der menschlichen Erkenntnis bezeichnet. In der Herausstellung dieser Endlichkeit und in dem steten Bewußtsein von ihr liegt nach ihm das entscheidende Kennzeichen, durch welches sich Kants Lehre von allen »vorkritischen«, dogmatischen Systemen unterscheidet. Kant beginnt nicht mit einer Theorie über das allgemeine Wesen der Dinge; er beginnt vielmehr mit der Frage nach dem Wesen des Menschen — und er findet die Antwort auf diese Frage darin, daß er die spezifische Endlichkeit des Menschen ans Licht stellt: „Die Grundlegung der Metaphysik gründet in der Frage nach der Endlichkeit im Menschen so zwar, daß diese Endlichkeit jetzt erst Problem werden kann. Die Grundlegung der Metaphysik ist ‘Auflösung’ (Analytik) unserer, d. h. der endlichen Erkenntnis in ihre Elemente”. (208) Grundaufgabe der Metaphysik muß es immer bleiben, nicht sowohl das Sein als solches, das ὄν ἧ ὄν , zu beschreiben oder zu »erklären«, als vielmehr den Wesenszusammenhang aufzuweisen, der zwischen dem Sein und der Endlichkeit im Menschen besteht. (212) Das ist der Charakter und die spezifische Eigenart der menschlichen Vernunft, daß ihr innerstes Interesse nicht auf das Absolute, auf die „Dinge an sich”, sondern auf die Endlichkeit selbst geht. Es geht ihr darum, nicht etwa die Endlichkeit auszulöschen, sondern umgekehrt darum ihrer gewiß zu werden, um in ihr sich zu halten. (207) Aber was besagt nun, rein methodisch gesehen, diese Endlichkeit und wie drückt sie sich in der Weise und Beschaffenheit der Erkenntnis aus ? Auch hierauf hat Kant die klare und eindeutige Antwort gegeben. Sie bekundet sich dprin, daß alles menschliche Erkennen auf Anschauen angewiesen ist — und daß alles Anschauen »rezeptiv« ist, daß es in einer ursprünglichen »Hinnahme« besteht. Indem der menschliche Verstand »Gegenstände« erkennt und vor sich hinstellt, ist er nicht der Schöpfer dieser Gegenstände. Er läßt sie nicht in ihrem Sein hervorgehen, sondern er begnügt sich mit ihrer »Vorstellung« und »Darstellung «. So ist er nicht »urbildlicher« sondern »abbildlicher« Verstand — intellectus ectypus, nicht intellectus archetypus. Kant selbst legt auf diesen Gegensatz überall das stärkste Gewicht. Es gelingt ihm erst dadurch, das Wesen der endlichen menschlichen Erkenntnis scharf und klar herauszustellen, daß er es durch eine Abhebung gegen die Idee der unendlichen göttlichen Erkenntnis erläutert. Die göttliche Erkenntnis ist »intuitus originarius«’, sie hat nicht irgendwelche Gegenstände als bloße »Objekte», als ein Objiziertes, d. h. als etwas »vor sich« und »außer sich«. Sie ist vielmehr als Quell des Seins zu denken: als das, was das Sein allererst in sein Sein bringt, ihm zu seinem Entstehen (origo) verhilft. Der menschliche Verstand hingegen läßt — als abgeleiteter, als »derivativer« — das Sein niemals in diesem* Sinne entstehen o der erstehen: er richtet sich auf ein schon vorhandenes, ihm irgendwie »gegebenes« Sein. Das Mittel dieses »Gebens.« ist die Anschauung — einen Gegenstand »geben«, so erklärt Kant, heißt nichts anderes als ihn auf Anschauung, auf wirkliche oder doch mögliche, beziehen. Hierin liegt zugleich die ursprüngliche und wesenhafte Abhängigkeit aller abgeleiteten, »derivativen« Erkenntnis beschlossen. „Endliche Anschauung kann . . . nicht hinnehmen, ohne daß das Hinzunehmende sich meldet. Endliche Anschauung muß ihrem Wesen nach von dem in ihr Anschaubaren angegangen, affiziert werden.” (21, 23)