اما اینجا، جایی که بر آستانه «نقد عقل محض» ایستاده ایم، نبرد تفاسیر بر می افروزد. هیچ چیزی مسأله انگیزتر و مجادله آمیزتر از تصمیمی که کانت در این نقطه گرفت نیست. در همان زمان حیات خود کانت تفاسیر دکترین او با حدّت در مقابل هم ایستادند. برای نسل های کهنسال تر نظریه کانت به عنوان تخریب و انهدام متافیزیک جلوه کرد: مندلسون هنگامی که درباره کانت به عنوان “مخرب همه چیز” شکایت می نمود گرایش شایعی را نمودار می کرد . اما دیگرانی بودند، آنها که دانشوران جوانتری بودند، که می خواسنند در “نقد عقل محض” هیچ نبینند جز تمهیدی اولیه یا “مقدماتی” . آنها با اشتیاق طلیعه متافیزیکی که قرار است بیاید را خوشامد می گفتند. از آن زمان قضاوت درباره موضع خود کانت در قبال متافیزیک پیوسته در نوسان بوده است. آیا کانت نقاد عقل، منطق دان و روش شناس معرفت علمی بود؟ یا نقد برای وی فقط نقطه عزیمت منظومه ای از مسائل بود که کاملاً‌ متفاوت تنظیم می شوند؟‌ آیا او متافیزیک را به خاک سپرد یا تنها حیاتی نو در آن دمید؟ در پاسخِ تفاسیر به این پرسش ها، ذهن ها و زمان ها از هم متفاوت می گردند. هر آنکس که مطالعه فلسفه کانتی را تقریباً از یک نسل قبل به عهده گرفت مطمئناً این عقیده را می یافت که پرسش سرانجام، همچون یک حکم قطعی فلسفی و فی الجمله تصدیق شده، اگر نه از محتوی نظریه کانت حداقل از فرم آن، راجع به ویژگی منطقی و متدلوژیک اش استقرار یافته و شکل گرفته بود. چرا که همه نمایندگان برجسته نوکانتیسم حداقل درباره یک نکته متفق بودند: اینکه تاکید نظام کانت می بایست در معرفت شناسی اش جسته شود، اینکه “فعلیت علم” و “امکان” آن آغاز و انجام مسأله کانت را تشکیل می دهد. ویژگی علمی و برجستگی نظریه کانت در این صورت بندی از پرسش و تنها در آن یافت شد. این تفسیر (برای مثال نطق معارفه آلویس ریل در فرایبورگ، “درباره فلسفه علمی و غیر علمی” – 1883) به صراحت و ایجاز مدون بیان شده بود. ریل به عنوان نقطه عزیمت خویش این گونه در نظر می گیرد که وظیفه فلسفه ای که دعوی یک علم متقن را می کند متضمن هیچ چیزی نیست جز تأسیس نظریه ای کلی از اصول. تنها در اینجا فلسفه قلمرو مختص خود و دعوی متناسب آن را می یابد. تنها علمِ معرفت اطمینان درونی اصیلی به آن می بخشد. تنها این می تواند فلسفه را از کورمال گشتن در “عقاید” صرف برهاند و به آن تکیه گاه مستحکم، بنیاد پایدار، ببخشد. ریل از خود این واقعیت را پنهان نکرد که دایره وسیعی از پرسش هایی که به طور سنتی به فلسفه به طورمرسوم محول گشته بود بدین وسیله از این دایره خارج می گردند. اما او به این اخراج به عنوان قربانی ای نظر می کرد که ما باید انجام دهیم اگر می خواهیم ویژگی محض علمی فلسفه را حفظ کنیم. یک چیزی که برای او به عنوان خطایی که دوره مدرن از فلسفه یونان گرفته بوده است عیان گشت این بود که فلسفه می تواند و باید بیش از صرف ساینس باشد- اینکه باید در عین حال شامل طریقی از نظر به عالم و پروردن این نظر به صورت نظامند باشد. “روابط نگرش علمی عام در نسبت با انسان، خصوصاً در نسبت آنها با مطالبات روح انسان، از آن نگرش ها نحوه ای از نظر به عالم [جهانبینی] را می سازد.” این رابطه، این اطلاق به انسان، بر اساس نظر ریل اجتناب ناپذیر است؛ اما مقوم ابژه ای ازمفهوم سازی علمی به معنای دقیق کلمه نیست. و بر این اساس نیز بیرون دایره فلسفه قرار می گیرد. “طرق نظر به عالم [جهانبینی ها] امری صرفاً ناشی از فاهمه نیستند. آنها سراپای انسان را، همه وجوه وجود او را خطاب قرار می دهند. روح منشا اصلی آنهاست نه فاهمه. بنابراین آنها غالباً سوبژکتیو هستند و کار علم نیستند. طرق نظر به عالم [جهانبینی ها] به علم تعلق ندارند…. بلکه به اعتقاد تعلق دارند…. تا بدانجا که الزامات یک نظام معرفت توجیه می گردد، این الزامات، مسلما فقط به طور تقریبی، توسط خود علم برآورده می شود. تا حدی که جهانبینی بتواند به طور ابژکتیو مدلل گردد، این توجیه نیز به علم محول می گردد. بخش سوبژکتیو جهانبینی از حدود صرف علم فراتر می رود. لذا فلسفه به عنوان یک نظام و یک طریق نظر به عالم ساینس نیست.”2

    But here, where we are standing at the threshold of the Critique of Pure Reason, the battle of interpretations breaks out. Nothing is more problematic and more controversial than the decision that Kant made at this point. As early as Kant’s own lifetime the interpretations of his doctrine stood sharply opposed to one another. To the older generation it appeared as the destruction and devastation of metaphysics: Mendelssohn was expressing a widespread attitude when he complained about Kant as the ”destroyer of everything.” But there are others, those who are younger scholars, who want to see in the Critique of Pure Reason nothing else than a preliminary exercise or “propaedeutic.” They enthusiastically greet there the dawn of a metaphysics that is to come. Since that time the judgment about Kant’s own position toward metaphysics has continually wavered. Was Kant the critic of reason, the logician and methodologist of scientific knowledge? Or was the Critique for him only the point of departure of a set of problems that are directed quite differently? Did he bury metaphysics or only arouse it to a new life? In their answer to these questions, minds and epochs differ from one another. Whoever took up the study of Kantian philosophy approximately a generation ago could, to be sure, get the impression that the question had finally been settled-as if a generally recognized and philologically final conviction-if not of the content of Kant’s doctrine then at least of its form-had been formed regarding its logical and methodological character. For all prominent representatives of Neo-Kantianism were agreed about at least one point: that the emphasis of Kant’s system is to be sought in its epistemology, that the “fact of science” and its “possibility” constituted the beginning and the goal of Kant’s problem. In this formulation of the question and in it alone were the scientific character and eminence of Kant‘s doctrine founded. This interpretation (for example, in Aloys Riehl’s inaugural address at Freiburg, “Concerning Scientific and Non-Scientific Philosophy”–1883) was expressed in programmatic sharpness and pregnance. Riehl takes as his point of departure that the task of a philosophy that lays claim to the name of a strict science can consist in nothing else than in the grounding of a general doctrine of principles. Only here does philosophy find the field that is peculiar to it and the calling that is appropriate to it. Only the science of knowledge gives it a genuine inner certainty. Only it can free philosophy from fumbling around in mere opinions and give it a firm hold, a lasting foundation. Riehl did not conceal from himself the fact that a large area of questions which had traditionally been customarily assigned to philosophy was thereby excluded from this area. But he looked upon this exclusion as a sacrifice that we must make if we want to preserve the purely scientific character of philosophy. One thing appeared to him as the error which the modern period had taken over from Greek philosophy: that philosophy can and should be more than mere science-that it should include, at the same time, a way of looking at the world and develop it in systematic form. “The relations of general scientific attitudes to man, especially their relation to the demands of his spirit, make out of those attitudes a way of looking at the world.” This relation, this application to man, is, according to Riehl, unavoidable; but it does not constitute an object of strictly scientific construction of concepts. And, accordingly, it also lies outside the area of philosophy. “Ways of looking at the world are . . . no affair merely of the understanding. They address the entire man, all aspects of his being. The spirit, not the understanding, is their genuine originator. They are, therefore, predominantly subjective and not a task of science. Ways of looking at the world do not belong . . . to science but to belief. . . . In so far as the requirement of a system of knowledge is justified, it is fulfilled, if only approximately, by science itself. In so far as the way of looking at the world can be objectively founded, this grounding likewise devolves upon science. Its subjective part exceeds the bounds of mere science. Philosophy as a system and a way of looking at the world is thus not a science.” 2

    Aber schon hier, wo wir erst an der Schwelle der »Kritik der reinen Vernunft« stehen, entbrennt sofort der Streit der Auslegungen. Nichts ist problematischer und nichts ist strittiger als die Entscheidung, die Kant an diesem Punkte gefällt hat. Schon zu Kants Lebzeiten stehen sich hier die Auffassungen seiner Lehre schroff gegenüber. Der älteren Generation erscheint sie als die Zerstörung und Zertrümmerung der Metaphysik: Mendelssohn spricht eine allgemein verbreitete Stimmung aus, wenn er über Kant als den „Alleszermalmer“ klagt. Aber schon sind andere, Jüngere am Werk, die in der „Kritik der reinen Vernunft” nichts anderes als eine Vorübung und „Propaedeutik” sehen wollen — die in ihr enthusiastisch die Morgenröte einer kommenden Metaphysik begrüßen. Seither hat das Urteil über Kants eigene innere Stellung zur Metaphysik unablässig geschwankt. Ist Kant, seinem Wesen und seinem eigentlichen intellektuellen Grundziele nach, der Kritiker der Vernunft, der Logiker und Methodiker dqr wissenschaftlichen Erkenntnis — oder bildet die Kritik für ihn nur den Ausgangspunkt einer ganz anders gerichteten Problematik? Hat er die Metaphysik zu Grabe getragen — oder hat er sie zu neuem Leben erweckt ? In der Antwort auf diese Frage scheiden sich die Geisterund die Epochen. Wer vor etwa einem Menschenalter an das Studium der Kantischen Philosophie herantrat, dem konnte freilich der Eindruck entstehen, als sei die Frage endlich zur Ruhe gekommen — als habe sich eine allgemein-anerkannte, wissenschaftlich-endgültige Überzeugung, wenn nicht von dem Inh alt der Kantischen Lehre, so doch von ihrer »Form«,von ihrem logischen und methodischen Charakter gebildet. Denn allev namhaften Vertreter des »Neukantianismus« stimmten mindestens in dem einen Punkt überein: daß der Schwerpunkt von Kants System in seiner Erkenntnislehre zu suchen sei, daß das „Faktum der Wissenschaft” und seine »Möglichkeit« Anfang und Ziel von Kants Problemstellung bilde. In dieser’Fragestellung und in ihr allein lag für sie der wissenschaftliche Charakter und der wissenschaftliche Vorrang der Kantischen Lehre begründet. In programmatischer Schärfe und Prägnanz spricht sich diese Auffassung z. B. in Aloys Riehls Freiburger Antrittsrede „Über wissenschaftliche und nichtwissenschaftliche Philosophie” (1883) aus. Riehl geht davon aus, daß die Aufgabe einer Philosophie, die auf den Namen einer strengen Wissenschaft Anspruch mache, in nichts anderem als in der Begründung einer allgemeinen Prinzipienlehre bestehen könne. Nur hier finde sie das ihr eigentümliche Feld und den ihr gemäßen Beruf. Nur die Erkenntniswissenschaft gibt ihr wahrhafte innere Sicherheit; nur sie kann die Philosophie von dem Herumtappen unter bloßen „Meinungen” befreien und ihr einen festen Halt, ein dauerndes Fundament geben. Riehl verhehlt sich nicht, daß damit ein großer Kreis von Fragen, die man herkömmlich der Philosophie zuzuweisen pflege, von ihrem Gebiet ausgeschlossen werden — aber er sieht diesen Ausschluß für ein notwendiges Opfer an, das wir bringen müssen, wenn wir ihren reinen Wissenschaftscharakter bewahren wollen. Als der Irrtum, den die neuere Zeit von der griechischen Spekulation übernommen habe, erscheint ihm eben dies: daß die Philosophie mehr sein könne und mehr sein solle, als bloße Wissenschaft — daß sie zugleich eine »Weltanschauung« in sich schließen und sie in systematischer Form entwickeln solle. „Die Beziehungen allgemein wissenschaftlicher Anschauungen auf den Menschen, ihr Verhältnis insbesondere zu den Anforderungen seines Gemütes machen aus jenen Anschauungen erst eine Weltanschauung.” Diese Beziehung, diese Anwendung auf den Menschen ist nach Riehl unumgänglich; aber sie bildet keinen Gegenstand strenger wissenschaftlicher Begriffsbildung mehr — und sie fällt demgemäß auch aus dem Kreise der Philosophie heraus. „Weltanschauungen sind . . . keine Sache bloß des Verstandes» Sie wenden sich an den ganzen Menschen, an alle Seiten seines Wesens* Das Gemüt, nicht der Verstand ist ihr eigentlicher Urheber. Sie sind daher zu ihrem überwiegenden Teile subjektiv und keine Aufgabe der Wissenschaft. Weltanschauungen gehören . . . nicht in die Wissenschaft, sondern zum Glauben. . . . Soweit die Forderung eines Erkenntnissystemes berechtigt ist, wird sie — freilich nur annäherungsweise — vonder Wissenschaft selbst erfüllt. Soweit die Weltanschauung objektiv zu begründen ist, fällt ihre Begründung gleichfalls der Wissenschaft zu. Ihr subjektiver Teil aber tritt aus dem Rahmen bloßer Wissenschaft heraus. Die Philosophie als System und als Weltanschauungslehre ist daher keine Wissenschaft.”2. (Philosophische Studien, Leipzig 1925, S. 232 f.)