کانت هیچ جای دیگر بیش از این متن مراقب نبود تا از به اشتباه جای دادن معنای مسأله «استعلایی» اش در روانشناسی جلوگیری کند. هیچ جای دیگر او بدین اندازه مراقب نبود تا از سوق یافتن بحث به سوی انسان شناسی صرف جلوگیری نماید. او مدام تأکید می ورزد که هر تحلیلی که صرفا از „طبیعت انسان‌” آغاز می گردد الزاماً ایده استعلایی آزادی را و بدین وسیله بنیاد اخلاق را از کف می دهد. چنین دغدغه ای بود که کانت را به بیان این نکته، که‌ به کرات بد فهمیده و تفسیر گشته است، برانگیخت؛ و آن اینکه فرد فقط وقتی می تواند به مفهوم قانون اخلاقی برسد که به آن به عنوان قانونی معتبر نه فقط برای بشر بلکه „برای همه موجودات عقلانی به طور کلی” بنگرد. کانت حقیقتاً اینجا „به فکر فرشتگان عزیز” نیست، آن طور که شوپنهاور به استهزا وی را متهم به انجام این کار نمود. بلکه کانت اینجا به عنوان یک روش شناس و منتقدی سخن می گوید که دغدغه اولیه اش جلوگیری از «درهم آمیختگی» حدود علوم است، و کسی که بر همین اساس می خواهد وظایف علم اخلاق را به وضوح و به طور بنیادی از وظایف انسان شناسی متمایز سازد. این حد فاصل از طریق تقابل «پدیدار» و «شی فی نفسه»، تقابل زمان و آزادی به وی داده می شود. و ایراد اساسی که من باید به تفسیر هایدگر از کانت بگیرم اینجا قرار دارد. هنگامی که هایدگر سعی می کند همه «قوای» معرفت را به „خیال استعلایی” مرتبط سازد و در واقع بازگرداند، نزد او تنها چیزی که باقی می ماند یک چارچوب مرجع است، یعنی چارچوب اگزیستانس زمانی. تمایز بین «پدیدارها» و «نومن ها» زدوده می گردد: چراکه تمام اگزیستانس اکنون به ساحت زمان و لذا به محدودیت تعلق دارد. اما این امر یکی از سنگ بناهایی را که سراسر موضع کانت بر آن مبتنی است و بدون آن الزاما فرو می ریزد بر می دارد. هیج  کجا کانت مدعی چنین «یگانه انگاری» در مورد خیال نیست. بلکه او بر یک ثنویت رادیکال و تدوین یافته پای می فشارد. ثنویت عالم محسوس و معقول. چرا که مسأله او مسأله «وجود» و «زمان» نیست بلکه مسأله «هست» و «باید» است، مسأله «تجربه» و «ایده» است.

    Nowhere else than in this passage was Kant more careful to prevent the sense of his transcendental problem from being mislocated in psychology. Nowhere else was he more careful to prevent the discussion from being pushed off into the merely anthropological. He constantly emphasizes that every analysis that proceeds merely from the nature of man must miss the point of the transcendental Idea of Freedom and thereby the foundation of ethics. The concern prompted the statement of Kant that has been so frequently misunderstood and misinterpreted-that one can arrive at a pure conception of the moral law only when one sees to it that it is valid, not only for men but rather “for all rational beings in general.” Kant truthfully did not think here of ”the dear angels,” as Schopenhauer derisively accused him of doing. Rather, Kant speaks here as a critic and a methodologist whose primary concern is not to let the boundaries of the sciences run together and who accordingly wants to separate the tasks of ethics sharply and fundamentally from those of anthropology. This line of demarcation is given to him through the opposition of appearance and thing in itself, of time and freedom. And here lies the essential objection that I have to make against Heidegger’s interpretation of Kant. While Heidegger tries to relate and indeed to trace back all faculties of knowledge to transcendental imagination, the only thing left to him is the one frame of reference; namely, the framework of temporal existence. The distinction between phenomenon and noumenon is effaced: for all existence belongs now to the dimension of time and thus to finitude. But this removes one of the foundation stones on which Kant’s entire position rests and without which that position must collapse. Nowhere does Kant contend for such a monism of imagination. Rather, he insists upon a decided and radical dualism, the dualism of the sensuous and intelligible world. For bi: problem is not the problem of being and time but rather the problem of “is” and “ought,” of experience and Idea. 

    Nirgends hat daher Kant sorgsamer als an dieser Stelle darauf geachtet, daß der Sinn seiner »transzendentalen« Problemstellung nicht ins Psychologische verschoben — daß die Betrachtung nicht ins bloß Anthropologische abgedrängt werde. Unablässig betont er, daß jede Analyse, die lediglich von der „Natur des Menschen” ausgehe, die transzendentale Idee der Freiheit und damit die Grundlegung der Ethik prinzipiell verfehlen müsse. Aus dieser Sorge heraus ist der so oft verkannte und mißdeutete Kantische Satz gesprochen, daß man zu einer reinen Fassung des Sittengesetzes nur dann gelangen könne, wenn man darauf achte, daß es nicht nur für Menschen, sondern „für alle Vernunftwesen überhaupt” gültig sein solle. Kant hat hierbei wahrlich nicht, wie Schopenhauer ihm spottend vorgeworfen hat, „an die lieben Engelein gedacht” — sondern er spricht auch hier als Kritiker und Methodiker, dem es darauf ankommt, die Grenzen der Wissenschaften nicht »ineinanderlaufen« zu lassen, und der dem gemäß scharf und prinzipiell zwischen den Aufgaben der Ethik und denen der Anthropologie scheiden will. Diese Demarkationslinie ist ihm durch den Gegensatz von »Erscheinung« und »Ding an sich«, von Zeit und Freiheit gegeben. Und hier liegt denn auch der eigentliche und wesentliche Einwand, den ich gegen Heideggers Kant-Interpretation zu erheben habe. Indem Heidegger alle »Vermögen« der Erkenntnis auf die „transzendentale Einbildungskraft” zu beziehen, ja auf sie zurückzuführen versucht, bleibt ihm damit nur eine einzige Bezugsebene, die Ebene des zeitlichen Daseins zurück. -Der Unterschied zwischen »Phänomena« und »Noumena« verwischt und nivelliert sich: denn alles Sein gehört nunmehr der Dimension der Zeit, und damit der Endlichkeit, an. Damit aber ist einer der Grundpfeiler beseitigt, auf dem Kants gesamtes Gedankengebäude beruht, und ohne den es zusammenstürzen muß. Kant vertritt nirgends einen derartigen »Monismus« der Einbildungskraft, sondern er beharrt auf einem entschlossenen und radikalen Dualismus, auf dem Dualismus der sinnlichen und der intelligiblen Welt. Denn sein Problem ist nicht das Problem von »Sein« und »Zeit«, sondern das Problem von »Sein« und »Sollen«, von »Erfahrung« und »Idee«.